Ici et ailleurs

Les Gilets jaunes vus d'Inde

Ranabir Samaddar — 2019-01-10T21:43:50Z

Popular Uprising in Paris and Left's Fear of Populism

Alternatives international, le 14 décembre 2018

For the fourth consecutive week ending with 9 December 2018, Paris reverberated with the march of the Yellow Vests, angry protesters denouncing the government, asking President Macron to resign, smashing shops, cars, and vans, erecting barricades, and setting them on fire. The protesters came repeatedly in thousands, confronted the brutal police, and refused to baulk. The protests emanated in Paris where the Yellow Vests had gathered from all around. It then spread to other cities, and even after the protests got decentralised more than one hundred thousand Yellow Vests gathered again in Paris on last – the fourth - Saturday. The President has appealed for calm and dialogue ; the order for additional fuel tax has been temporarily withdrawn ; and Ministers are moaning the violent nature and the lack of order and discipline of the crowd.

Police brutality has been severe. At the same time the appeal for peace is being issued by the government. It says it wants to talk to protesters, but does not know whom to talk to. For apparently the Yellow Vests do not have a set leadership, and they do not want to talk ! On the other hand, the political class is afraid to condemn the street gatherings through these weekends. It condemns what it calls “the extremist fringe”, and asks the Yellow Vests to shun them. But the Yellow Vests do not have any mode to shun the “fringe”, for every gathering would have a fringe, and fringe makes the impact of a gathering telling.

The grievance list is significant – not because what it has, but because of the very ordinary nature of demands, demands that from ages have drawn crowds to the streets. The Yellow Vests call for : (a) No one be left homeless ; (b) end of the austerity policy ; cancellation of interest on illegitimate debt ; end of taxing the poor to pay back the debt ; recovery of the 85 billion Euros of fiscal fraud ; (c) creation of a true integration policy, with French language, history and civics courses for immigrants ; (d) minimum salary €1500 per month ; (e) giving privilege to city and village centres by stopping building of huge shopping malls and arcades ; (f) more progressive income tax rates ; and finally (g) more taxes on big companies like Mac Donald's, Google, Amazon and Carrefour, and low taxes on little artisans. These seven demands although echoing our time resemble many, indeed scores, of street protests of the past.

Taxes have been always sources of discontent and uprising. That is why the neoliberal mode of governance tries to avoid imposing harsh taxes directly on the people, and let the market do the job of robbing. But at times governments foolishly, or forgetting the past, or finding no other way of raising money to placate the rich or pay back the debt, take the path of taxation. Then hell breaks loose.

Think of the long list of the historical acts of resistance to taxation, which possibly began when in the ancient past rulers began imposing taxes on their subjects. Tax resistance played significant role in the collapse of several empires. Tax revolts became what we know as the Magna Carta, the American Revolution, and the French Revolution. We may also refer to Gandhi's march against the Salt Tax. But think also of English Civil War, 17th century tax rebellions in France beginning with wine tithe, Italian tax revolts in 1640s with residents destroying tax offices and homes of tax farmers, peasant uprisings in Japan against oppressive taxes in the eighteenth century, excise tax riots in England with mobs invading the House of Commons in 1733, mass strike in Varanasi in 1810 against house tax, the Whiskey Rebellion in Pennsylvania little earlier, the refusal of residents of Bermuda to pay their church tithes, tax resistance in Indonesia in 1820s, around the same time tax resistance in Bulgaria, then the famous Corn Law protests, Poor Law protests, protests in Jamaica against imperious tax collectors in 1848, passive resistance to taxation in Egypt, in Samoa in 1887 refusal to pay taxes to the German colonial occupation government, the Welsh miners' strike in 1919 against imposition of income tax on those with incomes below GBP 200, the famous Guntur tax refusal in 1921, down to our very day such as a multifaceted tax resistance campaign by Autonomists in Spain 2012, a tax resistance movement in the same year in Indonesia in protest of the government's prioritizing of payments to bankers and other large bondholders during the economic downturn, and now the uprising against a petrol tax in France…

Two things are apparent in this unending list : first, tax resistances are global, and they come in hordes, around the same time. Possibly there is something global in their timing, occasioned by the evolution of governmental administration of economy. Second, in spite of this known history, tax resistances are ignored by the neoliberal Left. One commentator, Richard Greeman, said of the current movement in France as, “ignored by Macron, distorted by the media, courted by the Right, snubbed by the Left, the self-organized mass movement known as the Yellow Vests…”

Why does the Left ignore such tax protests ? Precisely because of the popular nature of the tax-resistance movements, its relatively non-class dimension, its nebulousness, its suddenness, its “misfit” nature in the Left schema of resistance, its potential to become populist, and the Left's own realisation of its incapacity to deal with populism, and thus frustration. The Left does not know but is engrossed with speculating “What comes after”, while everyone knows that, in this case, Paris is at war. Fear of agitation benefiting far right paralyses the Left, who shun populist agitations and mobilisations, and say echoing the Sage, “Wait and see !”

On the other hand, the question as to what comes after is crucial. Such kind of crossroads happened in the past, when the Left remained convention and routine bound, busy in philosophising, and missed the bus, or if you like, the moment. What is happening in France is a classic populist protest. And, it is not inevitable that populism has to give way to proto-fascist movements. It may become relatively durable as in many countries of the South, giving birth to democratic coalitions. Of course we do not know as yet if Europe will take that way. But one thing is sure, the old liberal way of doing politics is over, and the institutions have lost legitimacy.

Perhaps we have to go back to Carl Schmitt, who wrote of a similar moment when either the fascists would win or the revolutionaries. Incidentally, one cannot fail to notice, all the pundits in recent times were focusing on populism as a form of crypto-fascist politics, and ignored the people, the lower classes, etc., and the Leftist scholars too remained wary of such autonomous mobilisations and shied away from them lest they become facilitators of fascism. Any call to rethink Leftist politics was reviled as unwise and extremist !

Meanwhile the State's reaction has been militarised. The rebels donning yellow breakdown-safety vests required to keep in their cars by the government have spurned political parties. They got organized on social media, and began acting locally. The movement spread in this way on successive Saturdays. Saturdays, because on working days women raising kids with their precarious jobs cannot strike. Thus, women receptionists, hostesses, nurses, teachers have come out in unusually large numbers. It is not the banal strike that the Left engages in, but something more. The Left in France as elsewhere has surrendered before the neo-liberal, pro-business counter-reforms. The union leaders are eager to keep their place at the table. They only go through the motions of carrying out strikes. Workers were fatigued.

In this background, Saturday mobilisations on the street, jamming life, and then the “fringe” becoming active, became a new way. After all, urban riot has a long history. Rioters have long desired to take over towns. And as indicated above, like today's Yellow Vest rebellion, these urban riots – almost all – began as protests against what was thought as excessive unfair taxes. Then too as now class prejudice played a major role in depicting the “rioters” as illiterate, inarticulate, vandals, and intent on destruction. The organized Left showed little sympathy for this self-organized, amorphous but autonomous mobilisation, while the government is at a loss as to how to pacify the crowd. But there is no need to worry. The crowd has always found from its ranks “good thinkers, good talkers” to articulate their ideas. This time the Yellow Vests have retrieved from the past call for a kind of democratic constituent assembly, and create “grievance notebooks” like the ones in 1788 listing all the people's complaints and proposed remedies.

These two calls tell us of what we find in populism : demand to end all intermediation between state and the people and the urge for direct democracy.

We may say much of it is understandable, and may ask : Why did not the State understand it was coming ? This is where we must recognise the symbiotic relationship between neoliberal reforms and populism or populist movements. Tax reforms for various reasons (like history of taxation modes and levels, deep roots of taxes in social structure, entanglements of taxes, etc.) are the most dangerous and unpredictable element in the grammar of neoliberal reforms. In India we can witness the widespread discontent against the GST, to which the Left had agreed. Yet the French President went ahead with grand ambition of restructuring society, making it responsible, “future-oriented”, and his vision for such a future appeared increasingly disconnected from anything France or Europe, had known. The vision appeared to the Yellow Vests as the French daily Le Monde quoted a young protester saying, a “little political world which functions only for itself”, and must be removed. In this situation, the Yellow Vests have swarmed the streets. Their fringes, the “hooligans” or “casseurs” (breakers) act like “pilot fish”, occupying the centre of weeks of unrest.

This then is the unpredictability. Already thousands had stayed away from the polls in France because they found hardly anything to choose. Streets beckoned. In this condition, even a slight change of direction spells danger for the government. Recall how in 1968 President Charles de Gaulle had to face protests occasioned by the narrowest change in direction, and the protests quickly turned into rebellion. Neoliberal rulers often have little real understanding of the nations they try to transform. So is the case with Left parties. With their grand vision of social transformation they care little for tactical awareness. People discard them because they are like zombies, who have no sense of the crossroad the nation is in. Engaging with popular mood requires besides a strategic vision keen tactical awareness, which for instance Lenin showed throughout his political life vis-à-vis Russian populist politics. The Left in neoliberal time is singularly unfit for a Leninist grammar of politics.

Thus consider the way the signals of the Yellow Vests movement were ignored. The Red Caps (bonnet rouges) began in 2013 in Brittany. It was a protest movement against a new tax on truck transport (called by the government an “ecotaxe”). Signs were to be put up on highways to detect vehicles carrying heavy loads and notify the presence of the required billing apparatuses. Many of these signs were destroyed. Demonstrations and violent protests forced the French government to rescind the tax. The protesters considered the tax harmful to Breton agriculture. The agitators put on red caps, recalling the seventeenth century revolt that too was marked by the rebels putting on caps. This time thousands of red-cap-wearing demonstrators protested against the highway tax depots. In one month 46 tax radars and depots were destroyed and other anti-tax groups had their own direct action with farmers and equestrians disrupting traffic to Paris with their tractors and horses. Finally the tax was abandoned. The loss to the exchequer was huge (nearly one billion euros) with loss of anticipated revenue from the tax (390 million euros per year), property damage, plus the compensation paid to Ecomouv, the quasi-private company contracted to administer the tax. And around the same time, in fact one year earlier, in 2012, similar protest had broken out in Sicily once again in logistical operations – led by “Shock Force”, which organised a five day blockade of roads and seaports and brought Sicily's economy and life to a standstill. The blockade was strengthened with the support of the workers and small businesses in other sectors like the fishing industry, the construction industry, also support of the students of Sicily. A former Socialist councillor led the movement. The movement presented itself as “non-political” and “against party politics.” Reports tell that the protest was joined by members of both far-right and far-left political groups.

Possibly, as seen this time also, the curious simultaneity of neoliberal reforms and populist protests against the former has to do with the fact that these reforms besides being primarily tax reforms (raising resources by the State) are also concerned with roads, trucks, ports, ferries, etc., which relate to all kinds of people, and hence affect all groups. These reforms elicit quick protests because they are seen as attacks against long established mores, against the morality of economy. They are like seeking exorbitant rent. People come down on roads immediately, they flock in thousands, they vote with their feet against the politics of establishment, and they show that politics can indeed be conducted in another way. It is in such times we can see the established Left in dire straits, for the Left characterised by disregard - bordering on contempt - of unorganised labour fails to understand the logistical overhaul of the economy in the neoliberal time, the role of finance and particularly public finance in such circumstances, the nature of the global counter revolution in the form of neoliberalism, the depth of popular anger, and the timeless accounts of how people converge on the streets.

Ranabir samaddar is the Distinguished Chair, Calcutta Research Group
ranabir@mcrg.ac.in

La meute populaire : du mépris à l'extermination

Cédric Cagnat — 2018-12-26T14:26:17Z

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, le bourgeois philistin subissait les foudres des génies littéraires du moment. Flaubert demeure sans doute la figure la plus représentative de cet antagonisme : sa fureur contre la bêtise bourgeoise, qui se retrouve aussi bien dans sa correspondance que dans ses œuvres – la figure d'Homais dans Madame Bovary, le Dictionnaire des idées reçues et Bouvard et Pécuchet – avait quelque chose d'obsessionnel. Mais cette condamnation, chez Flaubert comme chez ses contemporains, avait précisément des racines strictement esthétiques : l'incapacité indécrottable du bourgeois à saisir la valeur de leurs œuvres. La haine de la bourgeoisie s'arrête là : on cherchera en vain une critique d'ordre politique ou une désapprobation directe de l'exploitation des classes laborieuses par les possédants. « En effet, les écrivains considèrent que les forces sociales qui remettent en cause la société bourgeoise sont encore plus dangereuses que les bourgeois » [1]. Hormis quelques exceptions de taille, comme Léon Bloy, qui n'a cessé de mettre sa plume furibonde au service des plus pauvres, nul des beaux esprits de ce temps n'échappe entièrement à ce constat. Ni le Hugo des Misérables – « barbares », « sauvages », « nomades », voilà le lexique employé par le grand socialiste pour désigner le peuple [2] – ni Zola, dont la méthode pour « défendre » et promouvoir les intérêts de la classe ouvrière consistait principalement à l'humilier dans ses romans. La haine artiste du bourgeois procède donc avant tout d'un sentiment aristocratique de soi plutôt que d'une empathie à l'égard des exploités que fabrique l'émergence de la société industrielle.
Le peuple est bien plutôt l'objet d'un mépris et d'un dégoût ostensiblement affichés. La stupidité et les vices populaires sont d'ailleurs ce qui justifie la nécessité d'un pouvoir autoritaire et coercitif. Le peuple, cette « canaille » (E. de Goncourt), est « une éternelle race d'esclaves qui ne peut vivre sans bât et sans joug » (Leconte de Lisle). Aux mesures de prévention sanitaire s'ajoute une autre justification du maintien du peuple dans l'ignorance et l'exploitation. C'est que le peuple remplit une fonction utile à l'existence même de l'art et des artistes. Tout comme l'esclavage antique permettait à l'aristocratie athénienne de consacrer du temps à l'observation de la voûte céleste, la masse laborieuse de l'ère industrielle est là pour assurer les tâches nécessaires à la production cependant que, selon les mots de Renan, « quelques-uns remplissent pour elle les hautes fonctions de la vie » [3].
Si le naturalisme littéraire introduit la thématique et le parler populaires dans ses œuvres, sa motivation ne doit rien à l'éventuelle bienveillance qu'il pourrait nourrir à l'endroit d'un type humain jusque-là négligé par les littérateurs : comme l'affirme à plusieurs reprises E. de Goncourt, l'intérêt est purement documentaire et procède d'une curiosité pour l'exotisme et l'altérité radicale d'une population qui relève d'une sorte de sous-humanité [4]. L'abêtissement, l'énormité des vices, les basses jouissances qu'induit la pauvreté extrême sont avant tout des motifs aptes à susciter et entretenir la curiosité du lecteur. Ce qui intéresse les écrivains de la fin du Second Empire, c'est l'hétérogénéité absolue de l'ouvrier des bas-fonds, assimilé à un sauvage, et nullement la possibilité d'une quelconque émancipation que pourrait favoriser les descriptions littéraires de sa condition miséreuse.
Cette littérature a suscité une atmosphère d'épouvante dans le monde bourgeois, atmosphère dans laquelle le pouvoir a puisé les justifications du maintien d'un cadre autoritaire strict afin d'empêcher la contagion des vices populaires à l'ensemble du corps social ou les explosions de violences sauvages dont cette « race » était porteuse. C'est cette atmosphère qui s'est concrétisée en actes lors d'un épisode, devenu mythique, de l'histoire européenne.

La Commune de Paris, de mars à mai 1871, débouche sur une répression sanglante : « 30 000 hommes, femmes et enfants sont exécutés […] en moins de huit jours par les forces de l'ordre » [5]. Le livre de Lidsky montre que ce massacre est l'aboutissement paroxystique d'une certaine vision de la nature du peuple partagée par tous les « honnêtes gens », qui se retrouve dans les commentaires de l'événement émis au jour le jour par les publicistes et écrivains de l'époque. Ces écrits révèlent le fossé idéologique et sociologique séparant la bourgeoisie intellectuelle et la classe ouvrière, la relégation de la condition populaire à une sorte d'état primitif, et l'image de barbarie à laquelle elle est associée. L'anthropologie pessimiste, dont la philosophie politique de Hobbes fournit la version moderne, a construit une catégorie repoussoir emblématique visant à illustrer ses présupposés et à maintenir un sentiment de peur, en vue de légitimer une domination contraignante capable de préserver la société du danger que représenterait une licence accordée aux exploités et aux démunis. La perpétuation, de nos jours, de l'anthropologie pessimiste montre que cette stigmatisation du peuple n'a pas disparue et explique dans une large mesure l'inhibition sociale et morale de la violence insurrectionnelle et la condamnation de toute perspective révolutionnaire. Elle montre aussi que la vision péjorative du peuple entretenue par la domination peut aller jusqu'à l'éradication lorsqu'elle se sent vraiment menacée.
L'anthropologie pessimiste se caractérise par son biologisme. Elle situe la violence et les vices humains – et plus précisément populaires – du côté de la nature : « L'ouvrier socialiste ivrogne, pervers et agitateur est présent dans presque toutes les œuvres. Une fois encore, on se trouve non devant un type social mais devant un type caractériel qui relève de la pathologie. Il s'agit d'un individu qui est né fainéant, noceur, lâche, égoïste, sournois, nuisible parce que pervertisseur » [6]. La « pathologie » dont il est question est comme un affleurement à la surface du fond naturel de l'individu qui serait censé le caractériser, faute du fragile vernis culturel dont l'homme socialisé est habituellement recouvert. C'est une sorte de raté du processus de civilisation.
Le peuple est donc la métonymie de l'humain tel que le conçoit l'anthropologie pessimiste – l'humain à l'état de nature, mais tel que ses caractères font retour ou se perpétuent au sein même de la condition civilisée. Vicieux par essence, quelle que soit sa conduite, il ne peut être mû que par de basses inclinations. L'envie jouera ici le rôle de la cause efficiente. Ce qui surgit et se répand en ces journées sanglantes, c'est le fonds primitif de la créature biblique pécheresse : « L'origine de la Commune remonte en effet au temps de la Genèse, elle date du jour où Caïn a tué son frère. C'est l'envie qui est derrière toutes ces revendications bégayées par des paresseux auxquels leur outil fait honte, et qui en haine du travail préfèrent les chances du combat à la sécurité du travail quotidien » [7]. – On sait qu'en matière d'envie, l'auteur de cette phrase, Maxime du Camp, pouvait se targuer d'une expertise certaine, lui dont l'œuvre apparaissait tellement médiocre auprès de celle de son grand ami Flaubert…Tout se jouera donc entre le triomphe de l'anarchie des plus vils instincts ou le maintien de l'ordre civilisationnel. Dans l'esprit des gens de plume et des détenteurs de la parole, l'enjeu de la Commune n'est en rien politique, il est d'ordre moral et relève « d'une lutte manichéenne du Bien contre le Mal » [8].
Trop abêtie par l'alcool et naturellement grossière, la masse insurgée ne saurait saisir ni les raisons, ni les enjeux de sa propre insurrection. Conformément à la pétition de principe hobbesienne, la disparition momentanée des contraintes sociales ne font que laisser libre cours au déferlement aveugle des instincts les plus détestables que l'ordre civil habituel ne parvient qu'à ensommeiller. L'événement est l'occasion, pour les intellectuels également, d'abandonner toute retenue et de livrer sans fard leurs poncifs haineux. Du Camp, encore lui : « Brutes obtuses ne comprenant rien, sinon qu'ils ont bonne paye, beaucoup de vin et trop d'eau-de-vie », « Ils recherchaient le plaisir grossier, le trouvaient sans peine, ajoutaient leur dépravation particulière à la dépravation générale et se tenaient pour satisfaits » [9]. Et le bon Feydeau : « L'effronterie de ces coquins n'avait d'égales que leur bêtise et leur scélératesse […]. Cela puait le vin, la crasse, le jus de pipe, bien autre chose encore, et je ne sais quelle bestiale vanité » [10]. Les femmes n'étaient pas en reste et ne pouvaient se prévaloir de davantage de lumières. Catulle Mendès : « Quelle est donc la fureur qui emporte ces furies ? Savent-elles ce qu'elles font, comprennent-elles pourquoi elles meurent ? » [11].
Le soulèvement de 1871 n'aurait pu être interprété autrement qu'à l'aune de ces présupposés. Ce fut l'un des épisodes les plus représentatifs de ce refoulement de la dimension politique de la violence populaire. Lorsque la populace s'ébroue, cela ne peut procéder que de basses motivations. La Commune de Paris « n'est donc ni une lutte politique, ni une révolution sociale. C'est l'œuvre d'un petit groupe de brigands, de barbares ayant préparé leur coup depuis longtemps, qui ont profité de la surexcitation de la population parisienne provoquée par le siège et la défaite pour s'emparer de la ville et la livrer à l'anarchie. Cette vision “apolitique” des brigands et des bêtes fauves, élaborée dès les premiers jours, a pris sa forme définitive à la fin de la Commune » [12].
L'ouvrage de Lidsky est une aide précieuse pour comprendre comment l'inhibition de la contre-violence sociale et sa condamnation morale ont, dès l'origine, trouvé dans la classe populaire une catégorie anthropologique apte à incarner les phantasmes et les peurs dont elles avaient besoin pour assurer leur emprise sur les esprits et devenir ainsi les éléments de légitimation décisifs d'un Etat de droit présenté comme opposé à la violence bestiale.
Un lien peut alors s'établir entre la fonction idéologique qui était dévolue à la classe ouvrière et les discours tenus aujourd'hui sur d'autres types de populations à qui l'on fait tenir un rôle similaire. Toutefois, un changement s'est opéré de nos jours : le mépris à l'égard du peuple pouvait, à la fin du XIXe siècle, s'étaler en toute bonne foi dans la mesure où il ne devait pas s'articuler à la valorisation ininterrompue des droits politiques des citoyens et de leur contribution active au fonctionnement du système représentatif. La mésestime dans laquelle était tenu le peuple s'accompagnait tout logiquement d'une condamnation du suffrage universel et d'une « haine de la démocratie » (Rancière) qui n'avait nullement à emprunter nos propres détours. Les mêmes qui ont fustigé l'ivrognerie et la brutalité des Communards ne laissent pas, avec conséquence, d'exprimer la révulsion que leur inspire les prétentions démocratiques du régime institué par Thiers aux lendemains de la défaite face à la Prusse et de la répression meurtrière de la guerre civile. Feydeau : « La prétention saugrenue de donner les mêmes droits politiques aux hommes les plus intelligents, les plus instruits d'une nation, et aux brutes qui ne sont bonnes qu'à se soûler ! ». Flaubert : « Le premier remède serait d'en finir avec le suffrage universel, la honte de l'esprit humain ». E. de Goncourt : « Quelle imprévoyance, quel ganachisme ! La société se meurt du suffrage universel. C'est de l'aveu de tous, l'instrument fatal de sa ruine prochaine. Par lui, l'ignorance de la vile multitude gouverne » [13].
Il semble bien que notre époque, si experte en duplicité, ait trouvé le moyen d'en finir avec la souveraineté populaire tout en chantant les louanges de la démocratie, des « initiatives citoyennes », et des urnes consciencieusement remplies.

[1] P. Lidsky, Les écrivains contre la Commune, Paris, La Découverte, 1999, (1ere éd. 1970), p. 21.

[2] Ibid.,p.24.

[3] Ibid.,p.32.

[4] Ibid.,pp.22-23.

[5] Ibid.,p. 7.

[6] Ibid.,p. 103.

[7] Ibid.,p.48.

[8] Ibid., p. 48.

[9] Ibid., p. 61.

[10] Ibid., p.62.

[11] Ibid., p. 64.

[12] Ibid., p. 46.

[13] Ibid., p. 84.

Populisme, que de sottises on profère en ton nom...

Alain Brossat — 2018-12-02T06:00:00Z

La construction de l'objet d'une narration politique et idéologique a toujours quelque chose de fascinant, lorsqu'elle peut être observée in vivo et « en temps réel ». C'est très exactement le privilège qui nous est réservé aujourd'hui, avec l'expansion fulgurante des termes « populisme », « populiste » dans la logomachie des pouvoirs, des gens de l'Etat comme de ceux des médias [1]. Dans de telles situations, c'est en premier lieu la puissance de coagulation des nouveaux mots puissants qui impressionne, c'est-à-dire la vitesse à laquelle le discours politique des maîtres du jeu se réagence autour de ces vocables-clés. Avec lui, c'est tout l'argumentaire de la légitimation de l'ordre existant qui se redéploie, au-delà de politique au jour le jour. Ce qui est en jeu ici, c'est la maîtrise stratégique et tactique de la formation des énoncés présidant à ce qui tient lieu de « vie politique » et en créent les conditions de possibilité même.

« Populisme » et « populiste » sont devenus au fil de l'actualité politique des démocraties de marché (qui sont aussi, ne l'oublions pas, des logocraties [2]) des expédients destinés à tenter de ralentir, à défaut de mieux, une redoutable hémorragie de sens. Celle-ci se produit dès lors que tend à s'imposer comme figure du présent (de l'époque ?) l'arrivée aux affaires par les moyens les plus réguliers et les mieux légitimés (les élections générales) de personnages dont les affinités électives avec le fascisme, sous toutes ses espèces, sont impossibles à camoufler ou à euphémiser – Duerte aux Philippines, le trio Netanyahou-Liberman-Bennett en Israël, Trump aux Etats-Unis, Salvini en Italie, Bolsonaro au Brésil – la liste est provisoire et non exhaustive...
L'approche superficielle (journalistique) de ces personnages par leur côté énergumène, voyou, braillard, tartarin... est une diversion généralement destinée à nous faire oublier que le fascisme, c'est quand même toujours pour commencer une musique, abjecte, mais une « musique », avec tous les guillemets que vous voulez, faite de mots, d'affects, d'intensités fétides, de gestes, de sonorités, de stridences, d'éclats de souvenirs et de débris d'énoncés qui cristallisent en discours, agencent un ou des récits, toujours en quête de style et de puissance rhétorique. Le fascisme, ça passe toujours par la langue [3], par la conquête de la langue, par des mots-clés et des ritournelles – et cela forme un matériau d'une tout autre qualité indiciaire, pour juger de la chose, que les grimaces des pitres poussés sur les devant de la scène par leur puissance toute vampirique – les Duerte, Trump, Liberman, Bolsonaro (etc.), il faut les écouter et apprendre ou réapprendre à entendre la « musique » du fascisme et de rien d'autre, dans ses déclinaisons familières – le suprémacisme racial, la conviction que la force crée le droit, le culte du fait accompli, la passion des épurations sanglantes, les rodomontades mélodramatiques et les volte-faces – toute cette dramaturgie grotesque et sinistre du fascisme et qui, avant tout, s'inscrit dans la langue, braillée, éructée massacrée, tweetée, comme la marque sanglante d'un meurtre crapuleux sur le lieux du crime.
Or, ce qui se donne à entendre dans la « musique » du fascisme, ce sont toujours des promesses, c'est-à-dire, en l'occurrence, des actions annoncées. De ce point de vue, la logomachie fasciste se distingue bien de celle des régimes qui se disent démocratiques : en démocratie, ceux qui sont en concurrence pour les postes dirigeants multiplient les engagements lors des campagnes électorales et, comme chacun sait, dans de tels contextes, les engagements n'engagent que ceux qui sont assez naïfs pour y prêter foi. Les promesses énoncées sur un mode plus ou moins mélodramatique par les leaders fascistes, y compris ceux qui aspirent à gouverner dans le cadre des institutions démocratiques et à parvenir aux affaires par la voie électorale, sont, elles d'une autre espèce – elles sont faites pour être tenues, et en général, elles le sont, pour autant qu'elles sont des promesses de mort, des promesses tournées vers la mort : quand Duerte annonce, pendant sa campagne électorale, qu'il massacrera ceux qu'il désigne comme les trafiquants de drogue et les drogués, il tient parole, les escadrons de la mort composés de policiers et de milices parallèles se mettent au boulot dès le lendemain de son accession au pouvoir. Quand Netanyahou promet à la droite sioniste expansionniste et suprémaciste qu'il poursuivra la colonisation (la conquête des territoires) en Cisjordanie, il tient promesse. Quand Trump promet à l'électorat blanc déclassé et xénophobe qu'il harcèlera les sans-papiers et fermera les frontières aux migrants latinos, il le fait [4]. Quand Salvini gagne les élections italiennes en proclamant qu'il interdira les ports italiens aux bateaux chargés de migrants africains et autres, qu'il criminalisera l'aide que leur apporteront les humanitaires, il le fait, ceci sous le regard impavide de ses alliés du mouvement 5 Stelle...
Les fascistes tiennent leurs promesses pour autant que ce sont des promesses de mort et que ceux auxquelles elles sont faites s'y retrouvent, et dans la mesure où ces derniers imaginent que ceux qu'il s'agit de faire ou laisser mourir, ce seront toujours les autres – ceux qui sont supposés les envahir et aspirer à vivre à leurs crochets. C'est qu'ils ignorent la fin de l'histoire annoncée, car sur ce point, l'histoire se répète inlassablement : arrive toujours le moment où les promesses de mort fascistes se retournent contre ceux auxquelles elles sont adressées, ceux qui sont censés en tirer bénéfice et en jouir.
Ceci pour dire que les fascistes qui, depuis quelques temps, arrivent en rafale aux affaires pour « occuper » non pas Wall Street (à Dieu ne plaise...), mais les positions gouvernementales dans des pays où sont établies, de longue date parfois, des institutions démocratiques vénérables, ne sont pas des fascistes pour rire, des braillards et des poseurs parvenus aux affaires par l'effet de concours de circonstances improbables et peu susceptibles de se reproduire, des agités sous surveillance et qui n'exerceraient le pouvoir qu'en apparence - le Legal State et le Rule of Law demeurant, dans ces pays, ce qu'ils sont. C'est exactement l'inverse qui est vrai : ce sont des gens si pressés que, dans l'instant même où ils prennent les commandes d'un pays, ils commencent par mettre en œuvre leurs promesses de mort les plus saillantes – des actions qui, aussitôt, multiplient les flaques de sang sur le sol de l'actualité du jour.

L'invention ou plutôt le redéploiement et la réintensification des termes « populisme », « populiste » a donc en premier lieu pour vocation de pratiquer l'évitement de cette question qui constitue évidemment le plus infranchissable des ponts-aux-ânes pour les tenants de la démocratie libérale (entendue non plus seulement comme le « moins pire » des régimes possibles, mais comme le seul concevable et acceptable) : l'évidence selon laquelle, dans son régime présent, actuel, effectif, « la démocratie » a cessé d'être ce qui constitua depuis la Seconde guerre mondiale l'une des sources majeures de sa légitimité – ce qui s'oppose au fascisme, ce qui inlassablement le combat, l'a vaincu et se destine à en empêcher le retour – « plus jamais ça » !
Puisque tend à s'affirmer comme un trait d'époque (le temps d'après la démocratie entendue comme l'opposé du fascisme, id est le temps de la post-démocratie facho-compatible) ; puisque semble se banaliser la compatibilité des institutions démocratiques, des modalités démocratiques de promotion des élites gouvernantes (le suffrage universel) et de la promotion de fascistes notoires (il suffit de les écouter et d'entendre leurs promesses pour s'en convaincre) à la tête de démocraties représentatives dûment estampillées comme telles – c'est bien alors qu'une pièce maîtresse a rompu (quelque chose comme la courroie de transmission dans un moteur de voiture automobile), dans la machine démocratique.
La tentation serait grande ici de s'adonner à « la blague » à la Brecht : puisqu'il s'avère que le suffrage universel est un dispositif suffisamment pernicieux pour ouvrir désormais les portes du pouvoir à des fascistes de pure souche – ne serait-il pas temps de le supprimer pour sauver la démocratie et ses institutions ? De revenir, du moins, au suffrage censitaire en s'en remettant à la sagesse de ceux que Bernanos appelait les Grands Citoyens [5], ceux qui ont le sens des responsabilités parce qu'ils ont un peu plus que leurs chaînes à perdre et ne passent pas leurs soirées à regarder Zemmour et Hanouna à la télé ?
Dans la mesure-même où les gardiens du dogme de l'insubstituabilité de la démocratie de marché sont dans l'absolue incapacité d'apporter une réponse au défi que constitue ce « fait polémique » sur lequel vient se fracasser leur scolastique, la seule ligne de fuite qu'ils puissent envisager est discursive : elle consiste à construire une stratégie narrative dans laquelle les mots « populisme », « populistes » vont se substituer à « fascisme », « fascistes ». Ce procédé d'euphémisation a une longue barbe, comme on dit : c'est le même qui, à l'époque de la guerre froide, permettait, en désignant comme régime « autoritaires » des dictatures sanglantes et infréquentables, de les fréquenter quand même et de leur préserver leur statut de parties prenantes du « monde libre » (le Chili de Pinochet, la dictature de Park en Corée...), donc d' « amis » des démocraties occidentales – ceci par contraste et opposition avec les régimes dits « totalitaires » – l'autre camp, l'ennemi.
L'euphémisation des traits distinctement fascistes de la politique mise en œuvre par les nouveaux venus susnommés de la démocratie de marché virant au brun [6], c'est ce qui va permettre aux vigiles du storytelling démocratique de s'établir dans cette position prétendument réaliste selon laquelle ces leaders (le mot passe mieux en langue globale qu'en italien ou en allemand) sont un mal relatif dont il convient de s'accommoder et face auquel il importe de prendre patience – et non pas des ennemis (de la démocratie, des démocrates). S'ils « occupent » les lieux et les espaces de pouvoir démocratiques, c'est bien qu'ils sont par quelque trait « démocratiques » – ce genre de sophisme. On objectera que l'on a rarement vu, dans le cours de l'histoire contemporaine, des occupations fascistes se tempérer, se modérer, voir se convertir en leur contraire sous l'effet des conditions locales – mais ici comme ailleurs, les « leçons de l'histoire » sont à géométrie variable.
Tout cela pour dire que les mots « populisme », « populiste » sont, dans ce contexte, non pas des médicaments, des « pharmakôn », mais plus prosaïquement, des pansements ou alors, peut-être, des attelles. Des mots-tampons destinés à ralentir l'érosion, si ce n'est l'écroulement du discours de légitimation de la démocratie de marché, placée dans les rayons des supermarchés de la politique contemporaine sous l'étiquette « démocratie représentative ». Ce dont la montée au pouvoir des fascistes démocratico-compatibles (ceux qui font l'économie de la marche sur Rome et autres coups de force pour prendre tranquillement l'ascenseur du suffrage universel) est le révélateur, s'il en fallait encore un, est clair et distinct : le mécanisme princeps de la démocratie contemporaine n'est en aucun cas la représentation ni même la délégation, mais bien la prise d'ascendant. Les électeurs n'élisent pas des hommes et des femmes destinés à les représenter ou auxquels ils « font confiance » en raison de leurs qualités supposées, ils votent pour ceux qui sont parvenus à exercer sur eux la plus forte emprise – au point, justement, de les incliner à voter pour eux plutôt que pour les autres.
Que la « représentation » ne soit que la fiction utile et une fable (ou un mythe) aussi fidèle au fonctionnement effectif des démocraties contemporaine que l'est le récit de la fondation de Rome dans le légendaire latin à ce que l'on sait de ses conditions historiques – cela se voit toujours plus distinctement dans un pays comme le nôtre : le présidentialisme à outrance y a pour effet de renforcer toujours davantage le caractère plébiscitaire des élections destinées à désigner le magistrat suprême qui constituent le pivot de toute la vie politique institutionnelle. Il est bien loin le temps où les gens votaient encore, pour une bonne part, en faveur d'un parti avec lesquels ils éprouvaient des affinités ou entretenaient des relations organiques en fonction de leur position dans les rapports sociaux. L'emporte désormais (comme le montre de façon exemplaire la dernière élection présidentielle), en France, le malin, l'agile, l'habile rhéteur qui a su trouver le pli, s'engouffrer dans la brèche lui permettant de prendre l'ascendant sur ses concurrents et de s'assurer d'un (tout provisoire) ascendant sur une majorité d'électeurs (« majorité » est d'ailleurs ici aussi, à prendre les choses rigoureusement, une fiction utile, une convention narrative – il y a bien longtemps qu'il n'y a plus, en démocratie de marché, de vraies majorités, pour ne pas dire de citoyens, pour ne pas dire de gens vivant dans ce pays...). Pour le reste, quant à dire de qui ce Bonaparte en culottes courtes surgi de nulle part serait, à rigoureusement parler le représentant, c'est là une tâche devant laquelle la politologie la plus conquérante préférera se dérober.
C'est cela que l'arrivée aux affaires des Trump et Cie éclaire d'une lumière crue et blafarde à la fois – l'efficace première de ce mécanisme de la prise d'ascendant. Elu avec quelques centaines de milliers de voix de moins que sa concurrente, Trump n'en remporte pas moins une victoire écrasante à l'issue d'un vrai Blitzkrieg rhétorique – les Blancs déclassés, appauvris, endettés, désorientés emboîtent le pas au millionnaire new-yorkais, envoûtés par les paroles allègres de son chant de marche vengeur – America first ! [7]. C'est dans ce présent où il s'avère que la fable de la représentation craque sous toutes ses coutures et s'efface devant la scène réelle (celle où il saute aux yeux que les démagogues néo-fascistes excellent désormais à prendre l'ascendant sur le public more democratico) que s'impose l'urgence de réécrire sur le premier coin de table venu les Evangiles de la démocratie de marché. Et c'est dans cette fièvre qu'ont surgi comme le génie de la lampe d'Aladin, les deux mots magiques – populisme, populiste... Le populisme aux affaires, c'estle fascisme à visage humain de nos logographes, celui avec lequel il y a toujours moyen de s'arranger – après tout, n'est-ce pas, il n'y a peut-être pas que du mauvais, n'est-ce pas, dans le ton nouveau inauguré par Trump, dans ses relations avec l'envahissante Chine... ? Il suffit de voir la rapidité avec laquelle les journaux de la bien-pensance démocratique (tel Le Monde) se sont accommodés de Trump, la façon dont leur légendaire « réalisme » a ployé le genou devant l'intolérable, non sans le soupir réglementaire de la créature affligée, id est comme la bourgeoisie française s'est jadis accommodée de l'Occupation allemande après la défaite de juin 1940, il suffit de le voir pour prendre la mesure de l'enjeu discursif du « populisme » – le populisme de gouvernement, c'est incommodant mais supportable, à la différence donc de ce fascisme, avec lesquels l'on n'est pas censé pactiser...

Une modalité courante de la question insoluble que pose à la théodicée démocratique d'aujourd'hui la montée en puissance des fascismes démocratiques ou démocratico-compatibles, c'est l'argument de l'hétérogénéité, de la dissemblance – c'est qu'évidemment, à quantités d'égards les cuvées fascistes d'aujourd'hui sont très différentes de celles d'hier, celles des années 20, 30 et 40 du siècle dernier en particulier. Mais c'est là un tour purement sophistique du raisonnement : le fait que les flux fascistes qui traversent nos sociétés (et cristallisent de plus en plus dans des formes gouvernementales et institutionnelles) surviennent dans des conditions, des configurations en effet très éloignées de celles de la première moitié du XX° siècle, ce fait même ne change rigoureusement rien à cette pure évidence : un énoncé fasciste est un énoncé fasciste, une action fasciste est une action fasciste, un fasciste est un fasciste. Je veux dire, le fait que Salvini soit loin d'être la copie conforme de Mussolini et que sa marche au pouvoir ait été un long fleuve tranquille au long des urnes plutôt qu'une aventureuse marche sur Rome n'y change rien : le type qui emporte une élection en axant toute sa campagne sur la promesse que les migrants seront impitoyablement rejetés à la mer, que ceux qui les aident seront impitoyablement châtiés et qui, arrivé aux affaires, joint aussitôt le geste à la parole (veni, dixi, feci !) est un pur fasciste. C'est sur ce que disent et font ces gens-là, sur les flux qu'ils chevauchent, les passions mortifères qu'ils attisent et les agrégats qu'ils suscitent que doivent être évalués et non pas sur de doctes comparaisons dont le résultat est forcément escompté d'avance – l'histoire ne se répète pas à l'identique [8].

Prenez-les tous les uns après les autres et l'évidence s'en imposera : il n'est aucun d'eux dont la rhétorique et les annonces (puis les actes quand ils arrivent au pouvoir) ne soient pas avant tout agencées sur un désir d'épuration, d'exclusion, de persécution – de mort. Et le « peuple » qui va avec eux, ce sont les milices blanches qui patrouillent le long de la frontière entre les Etats-Unis et le Mexique pour débusquer les migrants latinos clandestins, les colons qui abattent les oliviers des paysans palestiniens en Cisjordanie occupée, les courageux qui ratonnent des Africains isolés en Italie du Nord, ou bien sûr, pour ne pas oublier notre beau pays, les crétins dit identitaires qui s'en vont monter la garde aux frontières du côté de Briançon... Dans cet emploi fourre-tout et opportuniste, les mots « populiste » et « populisme » servent à ne pas appeler un chat un chat quand ces gens-là arrivent aux affaires et à s'éviter, en conséquence, d'avoir à faire les déclarations d'hostilité qui s'imposeraient pourtant mais qui, bien sûr, mettraient cul par-dessus tête toute la discursivité démocratologique : comment nommer, désigner en effet une « démocratie » gouvernée en tout ou en partie par des fascistes [9] ?

Mais, à examiner les choses avec attention, on découvre que les termes « populisme », « populiste » sont des Janus bifrons – ils n'ont pas, à proprement parler, deux têtes, mais plutôt deux visages. C'est ce qui leur permet de se déployer dans deux directions non seulement distinctes, mais dans une large mesure opposées. D'une part, nous l'avons vu, organiser discursivement les conditions de la cohabitation en dépit de tout de la légitimité et de la continuité démocratiques et des pulsions fascistes cristallisées en forces gouvernementales. Et de l'autre, désigner le bouc émissaire auquel faire endosser la responsabilité de cette situation même – la montée au pouvoir d'énergumènes ne respectant aucune des conditions minimales de la common decency dans la vie politique institutionnelle, dans les relations entre Etats [10]. Là aussi, la sophistique médiatique et politicienne s'en donne à cœur joie : le populisme, c'est cette irresponsabilité du citoyen frustré, désorienté et qui, cédant à ses humeurs, s'abandonne au chant des sirènes des démagogues, des aventuriers, des charlatans surfant sur le malaise ambiant pour tailler des croupières aux partis traditionnels et changer les règles du jeu de la politique institutionnelle, en produisant sciemment toutes sortes de « courts-circuits ». En bref, le populisme, c'est le peuple des votants devenu irresponsable, vindicatif, mettant en danger les institutions – en congédiant les partis traditionnels et les élites légitimées. Nouvelles rencontre avec Brecht, donc : que faire, diable, d'un peuple de plus en plus distinctement enfoncé, engoncé dans son irresponsabilité – si ce n'est le dissoudre ?

La « montée des populismes », ce sont les citoyens qui ne se montrent pas à la hauteur de la situation, les « gens » qui, perdant le nord, dans les conditions difficiles du présent (« la crise », toujours « la crise »), déméritent et, pour un peu, nous feraient regretter les temps heureux du suffrage censitaire. Ce ne sont pas les partis-Etat, les partis-démocratie de marché, les élites nomenklaturistes qui les ont jetés dans les bras de ces pèlerins du néant prompts à les séduire à coup de fêtes sauvages promises et de radicales épurations annoncées. Ou alors, si l'on admet du bout des lèvres que les carences de ces partis de gouvernement dits « traditionnels » font le lit des populistes de gouvernement, ce sera pour soutenir sans état d'âme les solutions de rechange fondées sur le recyclage de ce qui peut être récupéré sur les ruines de ces partis – Macron, comme chiffonnier armé de son crochet et expert à tirer des décombres quelques barons de la droite de droite et de la droite de gauche, dont il fera des ministres et un parti en kit – ultime barrage érigé contre le populisme de gouvernement [11].
« Le populisme », comme ressort de l'opération discursive destinée à esquiver la question du diagnostic (où en est la démocratie de marché comme régime de la politique contemporaine ?), c'est ce qui va permettre d'asseoir l'idée que ce sont les élites et les gouvernants qui sont, dans les démocraties, déçus et de plus en plus souvent « trahis » par « les gens » (les cochons de votants), plutôt que l'inverse : non, mais, quelle mouche a donc piqué ces dizaines de millions de Brésiliens du peuple d'en bas qui sont allés élire ce gorille, nostalgique de la dictature militaire – lequel, au nom de la lutte contre la criminalité, annonce sans détour qu'il piétinera allègrement les libertés publiques ?
Pour comprendre comment on passe de Lula à un type qui, pour seule consolation, propose les escadrons de la mort, il faut évidemment saisir ce qu'est une espérance populaire (tout autre chose qu'un bouquet de vagues espoirs) humiliée, piétinée. Il faut comprendre que la transformation, dans un pays comme le Brésil, d'un parti de l'espérance comme le PT en machine de pouvoir incompétente et corrompue, opportuniste, magouilleuse, menteuse – et peuplée dans ses échelons élevés d'une nomenklatura d'ex-intellectuels gauchistes mués en parvenus experts dans l'enrichissement illégal – c'est quand même autre chose que les palinodies ou même, si l'on veut, les trahisons d'un Hollande ou les forfaitures arrogantes d'un Tony Blair... L'espérance plébéienne d'un peuple à ce point trompée, ça se paie au prix fort – ce geste nihiliste collectif consistant à hisser sur le pavois un fasciste déclaré.

Quand bien même on ne retiendrait pas les affaires de corruption comme le facteur premier à avoir suscité le grand dégoût des milieux populaires et conduit à l'élection de Bolsonaro, le fait massif auquel il faudrait faire face serait bien celui-ci : avec la chute fracassante du PT comme parti de gouvernement, n'est-ce pas toute une stratégie de colonisation ou d'occupation du pouvoir par des forces politiques se disant porteuses d'alternatives globales et de programmes de changement radicaux qui s'effondre ? N'a-t-on pas vu se dégager sur cette scène où, inexorablement, de la déposition de Dilma Rousseff, l'inculpation de Lula à l'élection dans un fauteuil de Bolsonaro, tout s'enchaîne, se dégager quelque chose comme un paradigme brésilien ? Et tous ces mouvements d'indignation, toutes ces crises convulsives, tous ces affectations d'incrédulité navrées qui se donnent libre cours quand se dessine puis se confirme l'effectivité du pire des scénarios possibles, tous ces exorcismes agencés autour de la formule sacramentelle – « mais comment de telles choses sont-elles donc (encore) possibles ? [12] » – la « chose » étant le surgissement du diable populiste hors du chaudron de sorcière de la politique brésilienne – toute cette agitation assourdissante se destine-t-elle vraiment à autre chose qu'à tout faire pour éviter d'avoir à le regarder en face, dans les yeux, ce paradigme brésilien ? Ce crash-test en grandeur nature à l'occasion duquel vient voler en éclat la stratégie de ce pseudo-radicalisme baptisé par certains « populisme de gauche » et qui consiste à tout miser sur la formation d'un bloc hégémonique créant les conditions d'une radicalisation de la démocratie via la conquête du pouvoir (l'occupation de l'Etat) par la voie des urnes [13] ?
Que leur faut-il de plus, après le passage de Syriza sous les fourches caudines des diktats austéritaires bruxellois, après la noyade de Podemos dans les marécages de la politique politicienne espagnole, après que l'on a pris la mesure des pagnolades et autres donquichotteries mélanchonesques – que leur faut-il de plus que le naufrage brésilien pour comprendre qu'il en faudrait un peu plus qu'un « populisme de gauche » (et de gouvernement) pour reconfigurer une politique de l'émancipation ?

On pourrait dire à ce titre que le livre-programme de Chantal Mouffe est vraiment l'une des choses les plus pathétiques qui nous aient été donné de lire ces derniers temps. Voici en effet une philosophe du politique s'autorisant avec insistance de son travail commun de longue haleine avec Ernesto Laclau, lui-même auteur d'un ouvrage de référence se destinant à revitaliser le concept de populisme [14] et qui se met en tête de s'établir dans la position vénérable du (de la) philosophe entendu comme conscience réflexive de courants et mouvements qui, dans le présent de la politique européenne, portent l'estampille de la radicalité ; soit le rôle le plus ringard et, dirait Deleuze, carrément comique, dans lequel puisse prétendre aujourd'hui un(e) philosophe du politique (à supposer même qu'une telle dénomination ait une quelconque consistance...) : celle du-de la philosophe qui pense ce que font les mouvements, se formant et agissant par impulsion, affectivement, mais bien incapables par définition de se doter du concept (Concept ?) de leurs gestes et conduites. Il faudrait donc un(e) philosophe là où ces radicaux feraient du populisme de gauche sans le savoir (comme M. Jourdain, etc.), et avant que Chantal Mouffe ne leur explique, du point de vue de la philosophie, ce qu'ils font. C'est, somme toute, la version démocratique et contemporaine des aventures de Platon auprès du tyran de Syracuse – des aventures qui, comme nous l'enseigne la fameuse Lettre VII du susnommé, sont vouées à tourner à la mésaventure [15]. Chantal Mouffe, il est vrai, ne se retrouve pas comme son illustre prédécesseur, dans un cul-de-basse-fosse – simplement, mais impitoyablement échouée sur le sable des démentis cinglants apportés par le cours des choses à la perspective stratégique dont elle s'est faite la missionnaire : Syriza dans les choux (de Bruxelles), Podemos en affaires avec le sinistre PSOE, Mélenchon plus caricaturale parodie des orateurs lambertistes des années 1970 que jamais – toute cette nomenklatura de la « radicalité » de gouvernement européenne avec laquelle elle adore s'afficher...
C'est cela le pathétique de la situation d'un livre qui, dans le temps même où il se publie et se diffuse comme un manifeste, s'est trouvé intégralement récusé par le présent, dans ses grandes lignes comme dans les détails.

C'est peut-être, après tout, qu'il est une justice immanente, prompte à s'exercer dans le cours des choses même. Comme dirait Deleuze, quand la philosophie se met à parler dans les mots des journalistes et des gouvernants, à partager les énoncés premiers de ceux-ci, c'est qu'il y a quelque chose qui ne va pas – et la réalité ne tarde pas à se venger... Et en effet, l'écart que tente de construire Chantal Mouffe avec la doxa néo-libérale en se faisant l'avocate d'un « populisme de gauche » est, au fond, de peu de poids en comparaison de ce qui constitue le socle commun à sa proposition et à l'idéologie des premiers : le culte de l'Etat, l'acceptation sans discussion des notions 100% doxiques de « droite » et de « gauche », le goût des chefs et le culte du leadership, l'horreur des « extrêmes », l'indéfectible attachement à la forme parti, le culte fétichiste de « la démocratie représentative », l'horreur de la démocratie directe, l'inusable mantra « progressiste », etc. La réorientation de la politique, définie comme une « autre façon de faire de la politique » se réduit aux dimensions de ce qu'elle désigne, en disciple attardée de Jaurès, comme un « réformisme radical » ou, ce qui donne une petit idée de la consistance conceptuelle de toute l'opération, « un réformisme révolutionnaire ». Derrière la magie des mots, la passion de l'Etat, de son investissement, de sa colonisation – un siècle et davantage d'histoire du réformisme européen effacés sur l'ardoise magique de la mémoire politique.
Le motif de la « radicalisation » de la démocratie n'est que le truchement d'un réformisme relooké (plutôt que « resignifié », selon l'ambitieux vocabulaire de Chantal Mouffe) et dopé aux hormones du populisme, ceci dans un temps (une époque) où le basculement du paradigme keynésien dans le néo-libéralisme assèche toutes les réserves et sape toutes les bases de manœuvre du réformisme traditionnel. Avec Pour un populisme de gauche, ce qui était un bon livre de philosophie (On Populist Reason), discutable en tous points, comme il se doit, mais lesté de toutes sortes de propositions de pensée, se trouve rabaissé au niveau d'un mémento, d'un pense-bête destiné à fournir au gotha des radicaux de gouvernements pressés (et qui hantent les scènes publiques européennes) les éléments de langage philosophique qui leur font cruellement défaut. Un livre complètement hors-sol, dans les configurations politiques du présent et qui, invoquant les noms de Machiavel et Gramsci, ne fait que du Bernstein pimenté par Laclau ; ceci, notamment, en prenant bien garde d'éviter toutes les questions qui fâchent – les politiques migratoires, la lutte contre les fascistes de gouvernement, le néo-impérialisme des démocraties occidentales, l'édification d'un Etat de police, etc. C'est qu'il s'agit de ne s'engager à rien qui soit susceptible de donner une tournure trop... radicale au radical-populisme de gouvernement – notamment sur la question des politiques migratoires – un motif sur lequel on a vu plus ou moins récemment un Mélenchon commencer à lâcher du lest, comme pour prendre date : le jour où les Insoumis seront aux affaires et Chantal Mouffe à Méluche ce que Giddens fut à Blair, la France continuera sur sa lancée à ne pas accueillir toute la misère du monde.

Il en faudrait donc un peu davantage qu'une réaffectation et une « resignification » du terme populiste pour définir les linéaments d'une toute autre façon de faire de la politique. Une telle rupture passe certes par la critique sans relâche de la langue de la domination et de la phraséologie des pouvoirs. Mais elle tourne court si elle consiste à retrouver le bon visage de ce que les stakhanovistes du pastorat démocratique s'acharnent à décrier et discréditer. On ne fonde pas une nouvelle politique sur des notions corrompues – un « populisme de gauche » – populiste comme qui ? Tsipras qui, en guise de radicalisation de la démocratie, vendit aux Grecs le slogan « l'austérité ou le chaos » ? De gauche comme qui ? Die Linke qui, sur la question de l'immigration, s'est trouvée saisie par des états d'âme prometteurs de tous les reniements, les circonstances aidant ? Plutôt que le « moment populiste » sorti de l'imagination de Chantal Mouffe, la conjoncture présente ne serait-elle pas faite en premier lieu du rejet par « les gens » de tout ce qui s'apparenterait au recommencement des palinodies d'une gauche au pouvoir, fût-elle dûment radicalisée et populistement correcte – la seule chose dont nous puissions être assurés si, de la manière la plus improbable qui soit, son scénario commençait à prendre consistance... ?
Distinctement, un mouvement comme celui des gilets jaunes, avec sa tonalité anti-partis, anti-élites, anti-Etat centraliste et autoritaire, est porté et traversé par des flux contradictoires : l'aspiration au renversement du paradigme violemment inégalitaire tel qu'il prospère sous l'égide du néo-libéralisme (l'aspiration à l'égalité, donc), mais aussi des pulsions vindicatives, autochtonistes, épuratrices (des affects fascistes, donc). C'est le peuple qui se divise contre lui-même, plutôt que l'affrontement du « populisme de droite » et du « populisme de gauche ». Dans la situation présente, aucune reconfiguration de la formation hégémonique ne se dégage clairement. C'est cela même qui rend la situation présente si nébuleuse, indéchiffrable.

Et que faire d'autre en un tel temps que travailler à la plus active, la plus joyeuse et la plus proliférante des défections ?

Alain Brossat (28/11/2018)

[1] Les gens de médias (couramment : les journalistes) et les gens de l'Etat (couramment : ceux qui « gouvernent » ou aspirent à le faire) se livrent à une bataille féroce et perpétuelle pour la conduite de l'opinion. En revanche, ils diffèrent rarement sur le fond quant à la façon de nommer les choses, quant à la façon d'agencer les discours sur le monde – ils s'accordent sur les mots-clés. Une des raisons, pas la seule, en est qu'ils sont souvent issus des mêmes moules – Sciences Po, etc.

[2] On trouve ce terme chez Claude Lefort, notamment, dont le seul tort fut de l'avoir assigné aux seuls régimes totalitaires. Or le présent de la « total-démocratie » démontre avec suffisamment d'éclat que si ce mot a pu s'appliquer passagèrement aux régimes totalitaires, dans le temps limité de leur durée, il s'applique structurellement aux démocraties dites libérales.

[3] Victor Klemperer l'a montré de façon inégalée dans LTI, la langue du III° Reich, Albin Michel (Agora, 2003).

[4] Il fait même mieux aujourd'hui : il les asperge de gaz et leur balance des grenades asphyxiantes sur le côté mexicain de la frontière.

[5] Georges Bernanos : Les enfants humiliés (1940).

[6] Tiens, justement : je vois que j'ai oublié dans mon énumération les néo-fascistes autrichiens, des vrais bruns de vénérable tradition, ceux-là, et dont le bras semble toujours prêt à se tendre compulsivement vers l'avant et vers le haut, comme dans Dr Folamour...

[7] Voir sur ce point l'essai de Mikkel Bolt Rasmussen : Trump's Counter-Revolution, Zero Books (2018).

[8] Il existe, y compris dans les milieux qui se pensent radicaux et de forte teinture marxiste voire anarchiste, une perpétuelle tentation de l'expertise historiciste, et qui, au nom de savantes analyses historiques de ce que furent les fascismes du XX° siècle, fait rempart de son corps devant toute réflexion sur le présent et le devenir du fascisme dans nos sociétés – sur l'actualité du motif fasciste. Mais expertise historique, aussi savante soit-elle, n'est pas raison, elle est plutôt, en la matière, incapacité de s'extraire du rôle de conservateur des antiquités.

[9] Les « démocrates » n'ont pas d'ennemis, ils n'ont que des adversaires – c'est ce qui leur permet de cohabiter sans heurts avec les néo-fascistes et de trouver bien des mérites au maréchal Sissi et bien des excuses au prince sanglant qui préside aux destinées de l'Arabie Saoudite. Les djihadistes de Syrie ou du Sahel ne sont pas des ennemis, ce sont des nuisibles à éliminer ou à « neutraliser », comme l'écrit Le Monde. Simplement, le jour où les marines chinoise et états-unienne s'affronteront en Mer de Chine, ils redécouvriront que l'on ne saurait, tous comptes faits, vivre sans ennemis – et ce sera pour s'aligner comme des toutous derrière Trump ou son successeur...

[10] Un phénomène distinctement genré, notons-le au passage, et qui, du coup, fait signe à ce titre en direction du fascisme : des dames de fer ultra-libérales, ultra-conservatrices ou nationalistes, on en trouve à la pelle à la tête des Etats, par les temps qui courent, des équivalents de Trump ou Duerte, beaucoup moins.

[11] Ce qui, en France, complique un peu l'opération consistant à noyer le poisson fasciste dans la bassine du « populisme », c'est évidemment le fait connu de tous que Marine est la fille de son père, lequel est tombé tout petit dans... les « détails de l'histoire »... Les dirigeants du FN pourront rebaptiser vingt fois leur parti et brûler tous les cierges qu'ils voudront sur les autels de la République – ils ne pourront jamais effacer cette tache indélébile sur la généalogie de leur parti. C'est pour cette raison même que les promoteurs de la fable passe-partout de la « montée du populisme » s'attachent sans relâche, en France, à accréditer l'idée que deux versions du populisme, également nocives, s'y font face – un populisme de droite (Marine et son singe Dupont-Aignan) et un de gauche (le spasmodique Méluche et sa garde prétorienne). Cette police discursive des équivalences qui démarque la façon dont la droite s'attache traditionnellement à criminaliser « le communisme » en plaçant un signe d'égalité entre le goulag et Auschwitz en dit suffisamment long sur la consistance de ces nouveaux gimmicks de la pensée libérale – « populisme », « populiste ».

[12] Walter Benjamin : « Thèses sur la philosophie de l'histoire ».

[13] Chantal Mouffe : Pour un populisme de gauche, Albin Michel (2018).

[14] On Populist Reason, Verso (2005) – La raison populiste, Seuil (2008) – je veux dire le seul livre de philo-sophie politique qui, à distance des approches politologiques et journalistiques, tente de faire de la notion de populisme un concept et à analyser rigoureusement les opérations politiques auxquelles il se rattache. Pour une présentation et une discussion des thèses de ce livre, on pourra se reporter aux textes de Frédéric Astier et d'Alain Naze sur ce même site.

[15] Ernesto Laclau étant arrivé trop tard pour être le Machiavel du Général Peron, Chantal Mouffe tente de rattraper l'occasion perdue en s'imposant comme celui (celle) de Pablo Iglesias et Jean-Luc Mélenchon... Le "populisme de gauche" prend les Médicis qu'il trouve...

Le populisme est-il un phénomène prémoderne ? Une lecture de « Filosofie del populismo » de Nicolao Merker

Reggente Savino Claudio — 2018-11-29T16:06:00Z

Le vingt-cinq février 2012, « une vallée entière – un peuple – de milliers de gens, de vieux, de jeunes, de femmes et de gamins, de paysans, d'ouvriers, de petits entrepreneurs et de commerçants, la population, remplissent les rues, les champs environnants, les ronds-points et les bourgs pour dire non à la TAV ». Dans ce bref récit, témoignage d'une des récentes manifestations organisées contre le projet des trains à grande vitesse en Val de Susa, on peut clairement repérer deux dimensions constitutives d'un discours populiste : la composition socio-anthropologique des sujets qui prennent part à la grande marche et la demande autour de laquelle ces sujets, apparemment bien hétérogènes, peuvent s'unifier, peuvent devenir peuple. Or, peut être qu'à la base de cette populisation de sujets hétérogènes l'on peut retrouver un autre facteur, aussi déterminant que les deux autres : le localisme, comme facteur agrégeant une collectivité dans un peuple. Mais, un peuple, qui vient de se constituer autour d'une bataille en faveur d'un territoire commun bien déterminé peut-il être caractérisé sous l'étiquette ethnologique de communauté tribale ? Le contraire n'est-il pas vrai, autour d'une bataille qui est avant tout locale, comme celle de la population du Val de Susa contre la TAV, peuvent s'enchaîner d'autres batailles qui n'ont rien à voir avec la dimension locale particulière ? Si, comme l'affirme Merker, « dans les contenus de n'importe quel populisme est implicite, comme élément général, le tribalisme » qui, à la fois, « est un synonyme de protectionnisme, isolationnisme et fermeture en soi-même », comment expliquer alors l'enchaînement et le branchement de différentes batailles, dérivant elles-mêmes de différentes demandes insatisfaites, sur la bataille nécessairement locale du peuple NO-TAV ? Jusqu'à quelles limites peut-on encore parler d'un populisme fondé sur l'idée d'une « communauté tribale » et, par contre, après quel seuil d'agrégation de demandes équivalentes peut-on commencer à parler de construction et articulation démocratique d'un peuple ? Le seuil de démarcation entre ces deux différentes articulations du peuple peut-il être envisagé, d'un point de vue théorique, comme un seuil de partage entre Prémoderne et Moderne ? Dans quelle mesure le « modèle de vie tribale », ancré sur une idéologie localiste et de l'exclusion, représenterait-il un phénomène prémoderne face aux « conceptions libérales-démocratiques (et leurs dériviations historiques) dérivant, en ligne de principe, du dépassement de la vie tribale » ?

La netteté avec laquelle Nicolao Merker présume partager le Prémoderne du Moderne, « la vie tribale » d'une autre forme de société à caractère plus inclusif, nous laisse, au fond, en quelque sorte insatisfaits, et hésitants sur les débouchés qui en découlent, d'autant plus si on la met en rapport avec les analyses élaborées par Ernesto Laclau sur le populisme. Et c'est pour donner un fondement concret et réel à notre hésitation théorique qu'on a décidé de commencer ce bref essai en faisant référence au « peuple de la Val de Susa ». Il s'agit bien d'un peuple ancré à un territoire assez délimité, géographiquement et institutionnellement, et donc lié à une entité spatiale déterminée, qui est en question ici, avec ses frontières pour en délimiter l'extension. Et, pourtant, cette population qui se fait peuple à l'appel, nécessairement populiste, de dire « no à la TAV », a réussi à élargir sa prise identitaire, qui était d'abord ancrée au local, pour devenir un des symboles de la lutte en faveur des biens communs et contre les diktats de la politique néo-libérale menée par la communauté européenne. Or, s'il est vrai, comme le dit Merker, qu'un des caractères du tribalisme est le protectionnisme, on serait enclin à considérer la bataille du peuple NO-TAV comme un phénomène prémoderne – critique qui, d'ailleurs, vient constamment mobiliser par le parti favorable à la TAV. Mais, et ici se trouve la question fondamentale de notre intervention critique, comment peut-on considérer comme tribale, isolationniste, protectionniste et exclusive une bataille, c'est-à-dire une « réclamation », sur laquelle viennent s'enchaîner toute une série d'autres demandes insatisfaites qui forment, finalement, ce que Laclau appelle une « articulation équivalentielle », ou bien, une « demande populaire » ? L'exemple ci-dessus mentionné, à propos du « peuple de la Val de Susa » contre le projet de la TAV, nous montre, au fond, que si l'on considère le populisme comme un phénomène prémoderne et, par conséquent, prépolitique tout en l'opposant aux conceptions libéral-démocratiques, qui seraient, elles, l'épanouissent du moderne et donc du politique, on n'arrive pas vraiment à saisir la force et la prise qu'un discours populiste peut avoir aujourd'hui dans nos sociétés démocratiques. Si l'on continue à vouloir appréhender le populisme comme un résidu de formes d'agrégation des hommes prémoderne, tribale et prépolitique, en le mettant dans un rapport d'opposition radicale aux conceptions libéral-démocratiques et leur dérivations historico-politiques, dont la Révolution française avec la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen seraient le point d'entrée dans la modernité et donc le point d'institution de la politique moderne, on ne peut pas comprendre pourquoi le populisme, c'est-à-dire le Prémoderne, peut avoir tellement de prégnance et de succès dans nos sociétés à régime politique libéral-démocratiques, c'est-à-dire dans le Moderne.

La question que l'on voudrait poser, ici, au texte de Nicolao Merker est la suivante : quel est le rapport entre un type de phénomène d'agrégation sociale comme le populisme et les sociétés libéral-démocratiques contemporaines où, néanmoins, ce phénomène vient à étendre sa force de collecteur identitaire ? Dans le premier chapitre de son livre, Merker affirme très explicitement que « les conceptions libéral-démocratiques […] sont une boussole qui dans le contexte du monde occidental est, jusqu'à maintenant, plus fonctionnelle que les autres », et cela parce que « il s'agit en fait d'idées à propos de la société civile, et concernant la façon d'en gérer en manière collégiale la sphère publique, qui ont accompagné […] littéralement l'entière évolution du monde moderne ». En conséquence, en suivant la logique interne aux thèses de notre auteur, on serait plutôt enclin à appréhender le populisme, et ses différentes déclinaisons historiques et discursives, comme quelque chose de totalement étrangère au monde moderne, comme, pour en donner une image, un cancer dans un corps que, en général, on peut considérer en bonne santé. Mais, toutefois, cette logique ne nous permet pas vraiment d'expliquer pourquoi ce corps, qui tout apparemment se maintient en bonne santé grâce à sa structure politique libérale et démocratique, puisse être affecté de plus en plus largement par le populisme. Il semblerait que le défi lancé par la révolution du 89, dont les principes sont formalisés dans la Déclaration, c'est, au fond, un défi du rationnel contre l'irrationnel, un défi des facultés de la raison contre « l'option mentale du fidéisme », de l'évaluation libre et rationnelle à l'intérieur d'un champ plural d'argumentations discursives contre une rhétorique émotionnelle qui rendrait tout citoyen un sujet hétéronome, en tant que pris par cette rhétorique des émotions. À ce stade, notre questionnement vient s'articuler dans ces termes : la raison populiste, selon Merker, trouverait-elle son propre fonctionnement – dirait-on, sa propre rationalité – dans une rhétorique émotionnelle et son fondement dans un vœu fidéiste ou, bien au contraire, il n'y a point de raison populiste parce que le populisme est un phénomène substantiellement irrationnel, émotif ? Et, à nouveau, comment expliquer alors la présence de ce résidu irrationnel prémoderne dans nos sociétés pourtant modernes, fondées sur les principes de raison et liberté dont tous les hommes ont été naturellement dotés et autours desquels prend forme notre sphère publique ?
À cette question fondamentale Merker semble ne pas répondre. Dans la tentative, menée au fil de toute son analyse, de mettre en relief « certains aspects et éléments qu'on pourrait dire de pré-populisme [qui] se trouvent – peut-être dans une forme pas tout à fait manifeste en tant qu'ils affleurent seulement – aussi dans des intellectuels et philosophes importants », il ne vise qu'à repérer, à travers cette liste, « un dénominateur commun qui concerne la forme et un autre qui concerne les contenus ». D'abord, « la morphologie de fond consiste, au-delà du contenu spécifique de doctrines et programmes, dans une option mentale : c'est-à-dire dans la conviction que le véritable instrument pour affronter et résoudre les problèmes de l'univers-monde est le fidéisme » ; deuxièmement, « dans le contenus de n'importe quel populisme est implicite, comme élément général, le tribalisme ». Comme on le voit bien à travers ces passages cruciaux , dans le but de définir l'essence du populisme, Merker ne fait que s'appuyer sur une autre définition, soit-elle le tribalisme ou le fidéisme. En effet, même s'il essaie d'expliciter la logique de formation des idéologies populistes en nous donnant aussi une liste approximative des caractères saillants grâce auxquels un discours populiste peut se constituer, toutefois cela revient au seul but de sanctionner une opposition nette et radicale entre une série conceptuelle et historique, liée à une époque prémoderne et prépolitique – dont le termes seraient populisme-tribalisme-localisme – et une autre série liée à une époque soi-disant moderne et pleinement politique – afférents aux conceptions libéral-démocratiques-universalistes issues de la révolution de 89.

Dans une définition qui vaut comme thèse fondamentale de tout son livre, Merker affirme que le « populisme est la régression à un concept de peuple rendu absolu, aprioriste et, surtout, mythifié […] C'est en tout cas une entité indifférenciée dont on postule des “caractères nationaux” très généraux comme une globale identité mythique à laquelle toute autre identité serait subordonnée ». À ce point, le populisme semble n'avoir plus rien à partager avec celles que Merker appelle les conceptions libéral-démocratiques qui seraient au fondement du monde moderne occidental .

Il faut prêter attention à l'usage et à la fréquence avec laquelle le terme de « régression » paraît dans le texte de notre auteur, du moment qu'il peut relever d'une conception de philosophie de l'histoire née juste à l'époque des Lumières et soutenant toute son interprétation du phénomène du populisme. En conséquence, l'usage du terme de « régression », rapporté au populisme, pourrait nous indiquer le type de relation existant entre le Moderne et le Prémoderne, au cas où telle relation pourrait être effectivement établie. Pour Merker, le populisme, dans toutes ses différentes « combinaisons de l'apparaître » historique, est le signe d'une régression à des formes de vie tribale et à des conceptions prépolitiques et prémodernes agrégeant une collectivité. C'est ce qu'on peut voir de manière explicite dans les considérations qu'il produit à propos du nazisme, qui constitue, en substance, le spectre silencieux mais toujours revenant autour duquel s'articule une mise en examen d'un nombre de références, de courants politiques et de textes philosophiques assez remarquable – de Edmund Burke à de Maistre jusqu'à Heidegger, en passant par le People's Party américain du début XIXème siècle et le Risorgimento italien de la moitié du XVIIIème. (Et ce n'est pas par hasard, donc, que Merker arrive à affirmer que le « populisme nazi [est] la forme la plus réalisée de populisme en tant que populisme d'État »). Le résultat final produit par cette mise en examen, traversant le champ de la philosophie, de la littérature et de la politique, est une conception du populisme entendu comme une « entité indifférenciée » mais autonome qui, bien qu'assez peu contournable, trouve dans l'image ethnologique de la communauté tribale l'élément le plus caractérisant. Le repérage de ce noyau conceptuel – de cette marque – dans un texte de littérature ou bien dans une programmation politique est un indice, sinon un signe, de populisme, c'est-à-dire d'un retour au Prémoderne. Pour revenir au cas historique concernant l'idéologie populiste mis en place par le régime nazi, Merker remarque comme dans l'usage du concept de Volkstum, dont « la particularité nationale-populaire ethnique a une connotation de séparation et de fermeture en soi-même, ce qui était supprimée était l'idée de nation qui était entrée en elle par la Révolution française, c'est-à-dire la composante universaliste des droits de citoyenneté ». Les idéologues en adoptant du national-socialisme le concept de Volkstum « ce qui automatiquement régressait était le peuple-nation de valence politico-démocratique moderne ».

Le cas historique du nazisme met en pleine évidence une des caractéristiques constitutives d'un peuple produit par une idéologie populiste : le caractère prépolitique de cette collectivité. Si Merker insiste tellement sur l'adoption d'une perspective du populisme entendu comme régression, c'est dans le seul but de le mettre dans un rapport d'opposition radicale et inconciliable avec « les valeurs démocratico-politiques acquises par le concept de peuple en 89 ». L'idée d'un peuple-nation à caractère universaliste dont la matrice fondante est représentée par « la collectivité de 89 prédisposée, en vertu de sa structure, à une inclusion de citoyens de plus en plus ample », produit de la Révolution française qui, selon Merker, est une révolution essentiellement libéral-démocratique, ne peut trouver aucun point de lien, d'ancrage, de continuité avec une forme de vie indiquée sous l'étiquette ethnologique de tribalisme et considérée comme prépolitique. Prépolitique puisque les hommes qui la forment n'ont pas choisi d'en faire partie ou, en d'autres termes, une communauté où les hommes n'ont pas eu la liberté, ce que Merker appelle, de manière présumable et selon une formule assez énigmatique, l'option mentale, de décider les modalités de constitution et de gestion d'une telle communauté et de sa sphère publique. Le caractère saillant d'une communauté de tel type consistera, alors, dans le fait que les individus en faisant partie « sont hétéronomes. Qu'il s'agit d'un lien biologique dans un cas ou métaphysico-théologique dans un autre, de toute façon ceci me dépasse parce qu'il m'empêche de muter, réviser, contrôler les valeurs sur lesquelles se base la collectivité ». La Révolution française et les principes contenus dans la Déclaration institueraient donc, on l'a vu, le moment d'entrée dans la modernité, c'est-à-dire, ce qui est la même chose, le moment d'entrée dans une époque pleinement politique en tant que fondée sur des conceptions libéral-démocratiques. Aucun autre facteur historique, ni aucune autre idéologie, ne peuvent être comptées parmi les éléments qui ont contribué au plein accomplissement de la modernité – ni la Commune parisienne, ni la doctrine marxiste, ni la lutte de la classe ouvrière entendue comme le sujet politique révolutionnaire. Rien de tout cela. Seulement et simplement « les conceptions libéral-démocratiques (et leurs dérivations historiques) dérivant, en ligne de principe, du dépassement de la vie tribale ».
À ce point de notre intervention critique on retrouve ce que plus haut on avait signalé comme une conception de philosophie de l'histoire née juste à l'époque des Lumières et soutenant l'interprétation du phénomène du populisme que notre auteur nous offre. Si effectivement on peut utiliser des concepts comme dépassement, d'un côté, et de régression, de l'autre, il est parce que, sous-jacente à l'interprétation du populisme proposée par Merker, on peut relever distinctement d'une approche idéaliste de l'histoire, interprétée comme un mouvement continu, linéaire et progressif, bref, un idéalisme s'articulant dans une philosophie de l'histoire qui semble recouper quelques unes des thèses fondamentales du philosophe libéral italien Benedetto Croce, à propos de l'histoire comme lieu du déploiement et validation de la liberté de l'individu qui agit et pense dans l'histoire, pour l'histoire. On peut situer le point de liaison entre une philosophie de l'histoire de matrice hégélienne et une approche politique délibérément libérale, dans la philosophie idéaliste de Croce, et cette liaison peut être validée à plus forte raison si l'on considère ce point commun fondamental : le populisme, entendu comme un phénomène d'agrégation sociale s'instituant à partir d'une idéologie formant des identités populaires, est analysé sous la forme conceptuelle d'une catégorie idéale, de la même manière et avec le même procédé intellectuel dont s'équipe la philosophie de Croce afin de partager la production culturelle humaine en différentes formes correspondant à autant de catégories idéales – la Poésie, la Philosophie, la Science. La définition du populisme comme une « entité » est le signe le plus évident de cette approche catégorielle et point du tout empirique, qui pense à travers des catégories idéales et autosuffisantes les différentes constructions historiques, soient-elles discursives ou politiques, du peuple. Comme le dit Ernesto Laclau, dans les dernières pages de son essai On Populist Reason, « l'histoire est, au contraire, une succession discontinue de formations hégémoniques qui ne peuvent pas être réglées par une écriture qui dépasse leur historicité contingente » parce que, à la différence de l'entité idéaliste proposée par Merker, toujours valide de la définition du peuple produit par le populisme, « le moment contingent de la nomination assume un rôle capital et constitutif » dans la construction (hégémonique) d'un peuple. La différence entre ces deux approches ne pourrait être plus marquée.

Pour revenir au terme de « régression », on peut affirmer, finalement, qu'il représente, à l'intérieur du tissu interprétatif visant à donner intelligibilité au phénomène du populisme, la clé conceptuelle à travers laquelle on peut arriver à déchiffrer le type de relation entre la modernité, entendue dans son aspect politique, comme institution de la politique, et « cette épave marginale du passé » qui serait le populisme avec ses diverses apparitions historiques. Au seul but de donner une grille interprétative alternative et opposée par rapport à celle que Merker propose et touchant la compréhension du rapport entre la modernité et la prémodernité, on pourrait reformuler notre question fondamentale de la manière suivante : « s'il est vrai que l'esclavage est tellement étranger aux principes du républicanisme et de la modernité, pourquoi a-t-il fonctionné si bien et pour si longtemps dans l'histoire des républiques modernes en tant que base solide de leur constitution et non pas comme une épave marginale du passé ? ». L'esclavage, ici, appartient à la même série conceptuelle et historique à laquelle on avait assigné le phénomène du populisme. Comme affirment très nettement et lucidement Negri/Hardt, « la modernité possède deux visages. Avant de l'identifier avec le rationalisme, avec les Lumières, avec la rupture de la tradition, avec la sécularisation etc., la modernité est une relation de pouvoir […] Les forces de l'antimodernité ne sont pas au dehors de la modernité, mais complètement à l'intérieur des relations de pouvoir qui la qualifient ». Or, sans vouloir entrer dans le discours philosophique de Negri/Hardt, et sans vouloir non plus nous enfoncer dans la masse de problèmes que ce compliqué rapport entre modernité et pré- ou anti-modernité nous pose, nous voulons nous limiter ici à mettre au centre de l'attention du livre de Nicolao Merker une question fondamentale qui, dès le début de ce livre, nous laisse interdits, du moment qu'elle demeure sans réponse : il s'agit du rapport épistémologique entre le Moderne et le Prémoderne, qui est aussi bien un rapport d'historicité. Parce que, s'il est vrai que le populisme n'arrête pas de se présenter maintes fois dans l'histoire moderne de l'occident, dans ses doctrines politiques comme dans les textes de littérature et de philosophie parmi les plus hauts formant sa tradition, comment donner raison, alors, à une perspective qui confirme une lecture négative et passéiste de ce phénomène, en le faisant reculer à une dimension prémoderne, prépolitique ? En réalité, dans le dernier chapitre de son livre, Merker essaie de trouver une solution à cette question nodale mais, avant d'y arriver, pour enfin conclure, on veut reprendre très brièvement quelques passages parmi les plus significatifs connotant le populisme, afin de vérifier la validité théorique et factuelle de la solution proposée.

En analysant un des textes du plus important idéologue inspirateur du Risorgimento italien, Giuseppe Mazzini, Merker constate qu'il présente « un édifice moral hyperbolique et une pauvreté d'horizon spécifiquement politique ». Il continue son analyse en disant que « cela n'est pas une surprise. Les populismes de quelconque nature, après avoir beaucoup célébré le peuple, sont rétifs à lui donner des instruments avec lesquels il puisse effectivement décider quelque chose. Á décider sont des individus charismatiques [...] Le peuple demeure une entité vague et générique ». Si le peuple demeure toujours comme « une entité vague et générique », il existe néanmoins un élément spécifique à tout populisme qui consisterait à ne pas donner à son propre peuple les instruments pour s'autogouverner. Et pourtant, le rapport opératoire, c'est-à-dire historique, qui lie la formation contingente d'un peuple au discours populiste lui correspondant, n'est pas davantage éclairci. Mais on continue avec notre rapide examen. Dans un autre passage, qui est la continuation logique et conséquente de celui que l'on vient de citer, Merker soutient que « la mythologie du Chef agissait à plusieurs niveaux. D'abord la délégation de toute chose au Chef exprimait parfaitement l'attitude antipolitique enracinée au populisme. Ensuite, elle fonctionnait comme antidote au libéralisme européen ». Ce qui est mis en évidence ici, et de façon assez explicite, concerne ce qu'on a appelé le rapport d'opposition radicale et inconciliable entre les principes politiques libéral-démocratiques et le caractère mythique de tout discours populiste. En conclusion de notre assez bref examen on veut mentionner une dernière citation où notre auteur remarque comme, en dépit d'une « tentative d'objectivité descriptive phénomenologico-sociologique […] la véritable option [du populisme] allait encore une fois en direction de l'exaltation de l'irrationnel, de l'article de foi qu'il fallait accepter avec les yeux fermés », c'est-à-dire le fidéisme.

Les trois passages qu'on vient de citer, avec les autres mentionnés tout au long de ce bref exposé, décrivent ceux qui sont les caractères saillants parmi les plus importants autour desquels peut prendre forme un peuple s'articulant à partir d'une idéologie populiste. Ils forment le bloc fondamental et substantiel sur lequel la raison populiste peut gagner sa bataille contre les conceptions politiques libéral-démocratiques. Mais, même si l'on pourrait être d'accord avec cette liste de caractères saillants inhérents à tout discours populiste, toutefois ceux-ci atteignent une telle ampleur, une telle différenciation interne, un tel degré d'hétérogénéité que, finalement, on n'arrive pas à saisir en quoi consisterait vraiment le phénomène social du populisme, correspondant à la difficulté d'en donner une définition ; ni, de l'autre côté, on n'arrive à comprendre les différences spécifiques propres à toute « combinaison de l'apparaître » historique du populisme. Aussi dans le cas du livre de Nicolao Merker, nous semble valide ce que Laclau dit quand il remarque comme « une caractéristique persistante de la littérature sur le populisme est la réticence, ou la difficulté, à donner un sens bien précis au concept ». Cela à cause d'une « perspective analytique [qui] propose un modèle de rationalité politique qui envisage le populisme en terme de manque – indétermination, vide idéologique », ce que nous avons appelé, plus en haut, une perspective négative et passéiste du phénomène politique du populisme. À l'envers de cette perspective, l'on pourrait avancer la même proposition critique qu'Alain Brossat avance par rapport à un autre syntagme performant notre actualité, celui du « droit à la vie ». Il se demande, en fait, s'il « ne conviendrait-il pas mieux de tenter d'identifier, dans le labyrinthe même des différentes configurations où ce motif prend forme, les indices de son indétermination constitutive ? »

« Le rapport entre modernité et tradition », affirme notre auteur dans les dernières pages de son livre, « demande donc avant tout, pour ne pas aboutir à des impasses, que l'on dénoue avec conscience critique justement le concept de tradition ». Reformulé en termes politiques, « il faut, donc, pour éviter des lacérations de la société civile, une culture politique libérée des identités ethniques “prépolitiques”, c'est-à-dire prémodernes […] Il s'agit de mettre en corrélation la nation-ethnos, le peuple ethnique et ses patrimoines, avec la nation-demos, la nation du peuple politique, et non pas le contraire ». Voici explicité le type de rapport qui, selon Merker, il devrait y avoir entre le moderne et la tradition, entre une forme de collectivité agrégée dans l'image d'un « peuple-ethnos », et une autre collectivité, plus inclusive et universaliste, agrégée dans l'image du « peuple-demos », dont le prototype serait la nation-peuple issue de la Révolution française avec les principes contenus dans sa Déclaration.

Et, pourtant, en nous donnant à travers l'image du « peuple-demos » un concept descriptif et à la fois normatif sur lequel une société devrait prendre le modèle de son articulation, il ne nous explique pas, finalement, pourquoi nos sociétés modernes, libérales et démocratiques tendent à s'articuler d'une façon différente, sinon opposée à celle souhaitée par Merker. La question posée par Laclau reste au fond, dans ce livre, encore totalement ouverte : « le populisme est réellement une phase transitoire, fruits de l'immaturité des acteurs sociaux, destiné à être toujours dépassé dans un deuxièmement moment, ou, au contraire, il est une dimension constante de l'action politique, qui nécessairement affleure (avec des différentes gradations) dans tous les discours politiques, bouleversant et en rendant encore plus compliquées les opérations des soi-disant idéologies “mûres” ? »

Pour terminer notre intervention critique, il faudrait plutôt demander à Merker si l'interprétation du populisme qu'il veut nous présenter dans son travail, n'est pas, elle aussi, une tentative de rendre hégémonique et donc dominante une lecture bien déterminée de ce phénomène politico-social, et notamment une lecture libéral-démocratique tout en dépit d'autres possibles et divergentes lectures. Analysée sous cette focale, on pourrait envisager son œuvre, et bien d'autres encore, comme une position culturelle et politique répondant à des demandes populaires et se construisant autour de ces demandes populaires, à l'intérieur d'une lutte plus générale qui est celle pour l'hégémonie d'un front populaire opposé aux autres, d'une idée de peuple opposée à une autre.

Bibliographie

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Bendetto Croce, La storia come pensiero e come azione, Laterza, Roma-Bari, 1978 ;

Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, Quaderno 12 (XXIX) 1932, Einaudi, Tornio 2007, Edizione critica dell'Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana ; Gramsci dans les textes, recueil réalisé sous la direction de François Ricci, Éditions sociales, Paris 1975.

Ernesto Laclau, On Populist Reason, Verso, London, 2005 ;

Antonio Negri/Michael Hardt, Commonwealth, Belknap Press of Harvard University Press, 2009 ; Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010 ;

Nicolao Merker, Filosofie del populismo, Laterza, Roma-Bari, 2009 ;

Marco Revelli, « Come se niente fosse », Il Manifesto, 28-02-2012.
Marco Revelli, « Come se niente fosse », Il Manifesto, 28-02-2012. La sigle TAV (« treni ad alta velocità ») est la correspondante de celle française TJV. Le nouveau projet de TAV qui est en question en Val de Susa, et contre lequel une grande partie de la population de la vallée se mobilise depuis vingt ans, prévoit la « construction » d'un tunnel de la longueur de 57 km qui devrait relier la ville de Turin à celle de Lyon. Le coût estimé varie entre huit et vingt milliards d'euros. Pour en avoir un aperçu voir le lien : HYPERLINK "http://www.ilmanifesto.it/dossier/tav-unopera-inutile/"http://www.ilmanifesto.it/dossier/tav-unopera-inutile/ .
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, Laterza, Roma-Bari, 2009, p. 8.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, p. 10.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, Verso, London, 2005.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 10.
Ibidem, p. 9.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., 4.
Ibidem, p. 8.
Ibidem, p. 9 (italique à nous).
cit.
Ibidem, p. 11.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 8.
Ibidem, p. 150 (italique à nous).
Ibidem, p. 43.
Ibidem, p. 44 (italique à nous).
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 44.
Ibidem, p. 20.
Ivi
cit.
Bendetto Croce, La storia come pensiero e come azione, Laterza, Roma-Bari.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
Antonio Negri/Michael Hardt, Commonwealth, Belknap Press of Harvard University Press, 2009 ; Comune. Oltre il privato e il pubblico, Rizzoli, Milano 2010, p. 79.
Ibidem, p. 75.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 95.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 132-3.
Ibidem, p. 148.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
Alain Brossat, Droit à la vie ?, Seuil, Paris 2010, p. 30.
Nicolao Merker, Filosofie del populismo, cit., p. 179.
Ibidem, p. 174.
Ernesto Laclau, On Populist Reason, cit.
« Une des caractéristiques les plus importantes pour tout groupe qui se développe en direction de la domination est la lutte pour l'assimilation et la conquête “idéologique” des intellectuels traditionnels », Antonio Gramsci, Quaderni dal carcere, Quaderno 12 (XXIX) 1932, Einaudi, Tornio 2007, Edizione critica dell'Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, p. 1517 (italique à nous) ; Gramsci dans les textes, recueil réalisé sous la direction de François Ricci, Éditions sociales, Paris 1975.

1ère publication : mai 2012

Masse, superfluité et populisme

Patrick Vassort — 2018-11-28T06:00:00Z

Introduction

Le monde capitaliste est engagé désormais dans ce qui risque d'être sa plus grande crise. Non pas que sa dimension économique soit inattendue ou plus violente que d'autres, de ce point de vue les crises des années 1930 étaient remarquables, mais bien parce que celle-ci touche désormais au fondement même de la vie humaine, de la vie en société et, de manière plus superficielle, au fondement du système capitaliste, système dominant depuis le XVIIIe siècle. Cette crise, qui s'étend à l'ensemble de la planète, prend des formes très diversifiées. Nous y trouvons pêle-mêle le chômage, des délocalisations d'entreprise (parfois de personnels), du dumping social, la hausse des prix et la baisse tendancielle des salaires, l'appauvrissement de nombreuses populations partout dans le monde, l'enrichissement de certains, des conflits armés, nombreux et très localisés, des relents de nationalismes belliqueux, des retours vers l'intégrisme religieux, des conflits qui concernent le devenir de la planète, de la surconsommation et des manques, de la marchandisation, de la perte de sens, des pathologies mentales. Le chaos semble se généraliser dans la flexibilité, la mobilité et les déréglementations, orchestré par les bruits de la spectacularisation infinie, sans limites, sans fins, du monde. Cela ne signifie pas que des améliorations ne sont pas possibles conjoncturellement, mais que la logique existante possède les caractéristiques qui mènent à une crise majeure de civilisation. Les dimensions plurielles de cette crise sont bien sûr économiques mais, également, écologiques, sociales, culturelles. Néanmoins, la crise en cours est avant tout une crise politique. C'est la crise des choix, des décisions. Ce n'est pas une crise conjoncturelle, mais une crise longue, structurelle, débutée dès le début des années 1970.

Cette crise génère de nouvelles situations politiques. Les situations grecque, italienne, et sans doute espagnole et portugaise, puis peut-être française pose la question des mouvements politiques, des transformations politiques, de l'avenir de ce que nous appelons conventionnellement les « peuples ». Comment ceux-ci sont-ils sollicités dans la quotidienneté, les peuples sont-ils encore des peuples ou se sont-ils transformés en d'autres choses ? Comment les peuples vivent-ils les concepts de « croissance », l'accroissement du capital ?

Je voudrais mettre au jour ce qui procède d'un processus de populisme contemporain. Un populisme qui ne s'élève pas contre les élites mais se charge, au contraire, de les accompagner et ce processus permet d'éclairer ce que je crois être l'une des catégories centrales du capitalisme : la superfluité. C'est cette dernière qui dans un mouvement dialectique crée les nouveaux populismes. Il s'agit de faire croire à l'existence d'une vie choisie et meilleure au sein de ce que je nommerai après Günther Anders une masse disséminée. C'est de cela dont je voudrai parler.

1 : Vitesse, accélération et spectacularisation du monde vécu

Les réflexions qui suivent, pourraient être construites sous formes de fragments. Le rapport entre, d'une part, la vitesse et l'accélération et, d'autre part, la spectacularisation du monde vécu, pourraient apparaître comme non évidentes. Cependant, vitesse et accélération sont également des vecteurs de l'accroissement du spectaculaire dans le monde moderne. C'est ainsi que je souhaite montrer que ces vecteurs, leur altération, participent de l'altération de nos sociétés modernes.

Les dernières décennies ont été l'occasion de nombreuses réflexions sur l'accélération du temps qui modifie, comme le notait Jean Fourastié (1), le rapport de production. Cette proposition n'est, évidemment, pas récente puisque Karl Marx, dans Le Capital, observait déjà l'importance du rapport au temps dans le processus de production capitaliste. Il écrivait alors : « Le développement de la force productrice du travail, dans la production capitaliste, a pour but de diminuer la partie de la journée où l'ouvrier doit travailler pour lui-même, afin de prolonger ainsi l'autre partie de la journée où il peut travailler gratis pour le capitaliste » (2). Ainsi se développe les productivités du travailleur, du capital et, de manière globale, celle du monde, faisant de la productivité le moteur apparent des activités dominantes.

De par cette accélération de la production, se métamorphose la qualité de la production elle-même qui passe de la valeur d'usage à la valeur d'échange, ce que Moishe Postone nomme « la valeur » (3), ― une valeur dématérialisée et dématérialisante ― mais, également, celle du travail. Ce dernier ne vaut plus pour ce qu'il a permis de construire ou de produire mais pour le temps passé à produire qu'elle que soit cette production. Nous sommes face à une abstraction du travail, une perte de sens de celui-ci pour le travailleur qui ne peux plus identifier une utilité à la tâche qu'il fourni. Cette dernière est noyée dans la multitude des tâches (évaluées en temps de travail) qui permettent la réalisation d'un objet, d'un service, au travers d'un temps et d'un espace qui échappent à la réalité vécue par l'individu.

Cette production, particulièrement celle des biens de consommation et d'équipement, apparaît d'autant pour un progrès lorsque la consommation suit la production, autrement dit lorsqu'une certaine répartition permet de croire à l'amélioration des conditions de vie. Pourtant cette répartition ― celle-ci serait plus juste que cela n'y changerait rien ― ne peut en aucun cas faire oublier que la part croissante du travail dévolue au capital par l'accélération de la production et l'amélioration de la productivité participe d'autant de l'exploitation des hommes que la consommation est, par ailleurs, assurée et devenue besoin. Nous nous trouvons donc dans un rapport dialectique où, sous couvert de bien-être, l'individu participe de sa propre domination dans le processus de production qui nécessite l'amélioration perpétuelle de la productivité. C'est ce qui fait dire en 1963 à Fourastié que « le progrès c'est donc l'accroissement de la vitesse avec laquelle l'homme domine les difficultés. Cette vitesse de l'action humaine peut s'exprimer par un mot commode : c'est la productivité ou le rendement » (4).

Si la vitesse et l'accélération peuvent assez aisément être comprises comme des vecteurs participant de la domination des hommes et de leur environnement dans le cadre du travail, la quotidienneté vécue permet de cacher ou de scotomiser cette domination en proposant des aspects luxueux ou pratiques, plaisants ou enrichissants. C'est le cas de toutes les techniques qui semblent faciliter la vie quotidienne, la rendre plus facile, plus tranquille, plus douillette : appareils électroménagers, postes de télévision ou de radio, matériel hi-fi ou électronique et informatique, techniques de voyage etc. Pourtant, l'une et l'autre, vitesse et accélération, modifient dans les grandes profondeurs notre vécu, notre rapport aux autres et à nous-mêmes, notre rapport au monde et à la vie.

Comme le montre l'institution sportive, la vitesse et l'accélération sont une recherche constante de maîtrise de l'espace, du temps et de l'homme. Cette accélération repose sur une appropriation rationnelle de l'ensemble des aspects de la vie. Toutes les dimensions de cette vie sont ainsi concernées : tant au sein de l'espace public qu'au sein de l'espace privé.

Pour Hartmut Rosa, l'accélération est « une augmentation quantitative par unité de temps (ou bien, ce qui revient au même, par une réduction du quantum de temps pour une donnée quantitative fixe). On peut ainsi faire figurer dans l'équation comme quantité le chemin parcouru, le nombre d'éléments communiqués, les biens produits (catégorie 1) mais aussi le nombre de postes occupés au cours d'une carrière professionnelle, les changements de conjoints rapportés aux années (catégorie 2) de même que le nombre d'épisodes d'action par unité de temps (catégorie 3) » (5).
Cette accélération est selon les termes même de Rosa, « l'expérience majeure de la modernité ». Sous prétexte que tout deviendrait plus rapide, de la production de biens et services, en passant par le rythme de vie et le changement social, jusqu'aux différentes formes de consommation, l'accélération serait la catégorie centrale du capitalisme. Pourtant, et si les travaux de Rosa sont stimulants, jamais il ne cherche à comprendre d'où peut venir cette accélération en tant que globalité et non en tant que réalité de secteurs qu'il présente comme étant séparé ou indépendant les uns des autres. L'accélération est chez Rosa, découpée, tranchée, lamellée, et finit par devenir, malgré cela, le moteur de la modernité. Il écrit ainsi à ce propos : « De ce point de vue, on doit constater avec un certain étonnement que ce n'est pas le développement des forces productives (même s'il est étroitement lié à la dynamique de l'accélération), mais l'accroissement de la vitesse qui constitue le véritable moteur de l'histoire (moderne) » (6). Si l'on suit cette théorie, nous pourrions presque affirmer que les formes de domination qui, au cours de la modernité capitaliste, se sont faites jour ne pourraient être qu'accidentelles et que nous nous trouvons dans une situation « naturelle » d'accélération qui ne dépendrait pas d'un rapport social lié au processus de production, à la marchandisation, aux différentes formes de domination, à la recherche d'accroissement du capital.

Pourtant la vitesse, l'accélération de celle-ci ainsi que l'accélération de l'accélération, n'ont d'intérêt que dans un processus de domination lié au processus de production moderne capitaliste. Ce processus s'inscrit au sein d'une logique institutionnelle, d'appareils qui, tout au long de la période moderne, ont permis d'intégrer les hommes de plus en plus nombreux au processus de production capitaliste, dans le processus de domination et de répression. Au niveau économique, par exemple, l'accélération qui altère le monde de la production par une productivité accrue, altère également le mode de vie, comme Rosa le dit, mais dans une même logique d'accélération et, nous le verrons, plus que le mode de vie, l'humanité elle-même.

Fondamentalement, l'accélération du processus et du mode de production serait-elle suffisante à l'imposition d'une domination indiscutable ? Il est permis d'en douter et cette accélération ne prend sens que dans La Société du spectacle(7) par Guy Debord. Le spectacle permet une interprétation du monde par la médiatisation des rapports sociaux. La force, la puissance du spectacle résident dans le fait que « toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement vécu s'est éloigné dans une représentation (8) ». La représentation du vécu n'est donc plus le vécu mais seulement le résultat d'une médiatisation. Dans ce mouvement, le spectacle devient la réalité effective de la vie. Le spectacle, en tant que partie de la société, participe de son unification en abusant et en créant ce que Joseph Gabel a nommé la « fausse conscience » (9).

Lieu du regard abusé le spectacle dissimule la véritable nature de la société derrière des images qui se substituent à la réalité quotidienne de l'homme moderne, ce dernier devenant l'objet passif de son propre quotidien. La société du spectacle est une société où les valeurs d'usage et d'échange se sont affrontées pour que s'élabore une société consumériste. Le spectacle tient donc dans la globalité des flux qui s'organisent et organisent la production, la consommation et la reproduction puis l'accroissement du capital. Pour cela il faut, comme nous l'avons par ailleurs signalé, augmenter les rythmes, les flux, donc accélérer. C'est ainsi que la société du spectacle participe à maintenir et imposer l'ordre social moderne capitaliste en donnant une impression d'autonomie, de liberté et de choix à des individus qui, croyant échapper au monde de la production et du travail, le renouvellent en participant aux distractions spectacularisées qui reprennent, utilisent, amplifient, devancent l'accélération, les flux, la production et la consommation du monde capitaliste. Comme le soutient Debord, le spectacle expose et manifeste l'essence de tout système idéologique. La société, dans sa totalité est investie par le spectacle. Adhérant au monde du spectacle et devenu spectateur de sa vie, l'individu est prêt à adhérer aux formes accélérées d'exploitation et de domination.

Siegfried Kracauer, dès les années 1920, perçoit également à Berlin, dans les années 20 du siècle dernier et pour ce qu'il nomme « le culte de la distraction » (10), un travail d'aliénation ou le développement d'une fausse conscience devenue centrale dans l'élaboration sociétale car « la société, consciemment, et sans doute plus encore inconsciemment, veille à ce que cette attente culturelle ne fasse pas réfléchir sur les racines de la culture véritable, et ne débouche pas sur une critique des conditions sur lesquelles repose le pouvoir social. Elle ne réprime pas le besoin de vivre dans l'éclat et la distraction, elle l'encourage comme elle peut, partout où elle le peut. Comme on le verra, la société ne pousse pas sa propre logique jusqu'au point décisif, elle recule au contraire devant toute décision et préfère voir le charme de l'existence plutôt qu'affronter la réalité. Elle est elle aussi portée sur les diversions. Comme c'est elle qui donne le ton, il lui est d'autant plus facile d'entretenir les employés dans l'idée qu'il n'y a rien de mieux que de passer sa vie dans la distraction. Elle se pose comme la valeur suprême, et si la masse des salariés la prend comme modèle, ils sont presque arrivés là où elle veut les conduire » (11).

Peut-on être plus clair sur la finalité d'une société spectacularisée ? Car nous ne pouvons en douter, la multiplication des distractions, des lieux institutionnels, théâtres, cinémas, stades et cabarets qui, jusque dans le cœur des villes, les rues éclairées, les magasins et les vitrines, les affiches et les annonces, aménagés, pour la vente, et qui font spectacle aux yeux des « passants » comme à ceux des « flâneurs », sont au centre des dialectiques lumière/obscurité, compréhension/incompréhension, vrai/faux, réalité/irréalité, conscience/fausse conscience. Siegfried Kracauer ne méconnait pas cela lorsqu'il écrit que « l'effet bienfaisant de la lumière non seulement sur la propension à faire des achats mais aussi sur le personnel pourrait consister tout au plus en ce que ce dernier soit suffisamment ébloui pour prendre son parti des logis étroits et mal éclairés. La lumière aveugle plus qu'elle n'éclaire, et peut-être les flots de lumière qui inondent maintenant nos grandes villes servent-ils tout autant à diffuser l'obscurité » (12). L'obscurité est ici un obscurantisme. Il s'agit par les lumières du spectacle, de la consommation capitalistique, de faire méconnaître le réel de la condition humaine à l'époque moderne.

La technique est, bien évidemment, au centre de la spectacularisation du monde et elle crée, de facto, le monde tel qu'il est vécu, en accéléré. « Ce dont le spectacle peut cesser de parler pendant trois jours est comme ce qui n'existe pas. Car il parle alors d'autre chose, et c'est donc cela qui, dès lors, en somme existe » (13). La succession des événements, l'accélération de cette succession, font disparaître ces événements à peine sont-ils advenus. L'accélération participe donc bien du spectacle, perpétuellement renouvelé de l'événement. Celui-ci devient alors un non événement, une superfluité dans le flux ininterrompu des événements.

Horkheimer et Adorno ne démontrent pas autre chose lorsqu'ils écrivent que « la culture est une marchandise paradoxale. Elle est si totalement soumise à la loi de l'échange qu'elle n'est même plus échangée ; elle se fond si aveuglément dans la consommation qu'elle n'est plus consommable. C'est pourquoi elle se fond avec la publicité […] qui sert de refuge à ceux qui organisent le système et le contrôlent » (14). Car, et c'est ici une formidable intuition, la consommation des biens culturels n'a de sens que dans une production non-industrielle, c'est-à-dire qui ne saurait reposer sur la nécessaire éphémérisation de toute marchandise. L'industrialisation des biens culturels repose alors sur deux vecteurs : vitesse de production et vitesse de lecture, de compréhension, d'appropriation de ces biens par les individus. Or l'accélération de la vitesse de production, de compréhension et d'appropriation des biens culturels repose également sur la nécessaire diminution de la complexité du sens de ce bien culturel. C'est à ce prix que le spectacle peut être le support de l'idéologie capitaliste.

Il est ainsi possible de penser que la complexité de l'acte culturel ou éducatif ne peut se marier avec la superficialité demandée par une éducation de masse reposant sur les notions de vitesse, de rendement et de productivité. Arendt rappelle d'ailleurs que « la culture de masse apparaît quand la société de masse se saisit des objets culturels, et son danger est que le processus vital de la société (qui, comme tout processus biologique, attire insatiablement tout ce qui est accessible dans le cycle de son métabolisme) consommera littéralement les objets culturels, les engloutira et les détruira » (15).

On pourrait ici prendre l'exemple des livres en librairie en France. En effet, jamais autant de livres n'ont été édités. Cependant, jamais les livres n'ont eu une espérance de vie aussi courte. En effet, à peine est-il sorti qu'un livre peut disparaître, poussé par les suivants, objet de pilon sans avoir livré sa propre qualité. Cette nécessité est celle du spectacle du marché. Chaque semaine les émissions littéraires, les talk-shows doivent se repaître des nouveautés pour lesquelles les grandes éditions se battent et prostituent les auteurs. Les prix littéraires sont, de ce point de vue, exemplaires. Ouvrages de consommation, le bandeau qui barre la couverture d'un livre, renseignant sur le prix obtenu, est un gage de commercialisation réussie, de marchandisation extrême. Plus rapide sera la disparition des ouvrages, remplacés par d'autres ouvrages, mieux sera réussie la stratégie qui vise tout d'abord à l'accroissement du capital puis, pour obtenir cela, « l'abrutissement » de la masse qui prend pour « progrès » la consommation accélérée de biens de consommation sous-culturels. Nous sommes ainsi face à une transformation de la nature du bien culturel, ce que Benjamin, Kracauer, Horkheimer et Adorno avaient largement pressenti : la reproductibilité technique , la massification de « l'appropriation » par l'accélération et de manière subséquente la perte de la complexité, la perte donc de la transcendance, ont fait de ce bien un bien sous-culturel de masse, un produit, une marchandise. Cette dernière n'a d'intérêt que dans la logique de l'existence d'un marché, mondialisé, en tant que vecteur de la reproduction du capital, de l'accroissement de ce dernier, et en tant que « rapport de domination ».

Günther Anders notait que « le rythme auquel l'industrie fait passer les saisons de ses modes est une “méthode vengeresse” une mesure par laquelle elle se venge de la solidité de ses produits. Puisqu'elle ne peut pas le détruire physiquement, elle prive le manteau, qui tient encore bien chaud, de valeur sociale. La mode est la mesure à laquelle l'industrie a recours pour faire en sorte que ses propres produits aient besoin d'être remplacés » (17). Ceci est aujourd'hui partiellement vrai seulement. En effet, l'industrie, qu'elle soit culturelle ou non, s'organise pour détruire la qualité potentielle de ce qui est « produit ». Le livre de littérature s'organise pour devenir un objet de gare lorsque le temps s'accélère déjà, le temps du voyage en train à grande vitesse. Il permet de ne pas voir ce temps, déjà raccourci, passé. Il devient quantité négligeable, dans la construction de la vie, des affects. Il n'est que passe-temps. Aussi sa qualité littéraire, sa complexité, disparaissent pour être consommé massivement. En tant qu'objet, le livre disparaît également puisqu'il est désormais « installé » sur les écrans des ordinateurs, « téléchargeable ». La littérature perd donc sa substance, son « corps », en perdant son support spécifique pour rejoindre un « corps » étranger, partagé par toutes les publicités, tous les messages, toutes les utilisations professionnelles ou de loisir : l'ordinateur ou la « tablette », symboles de l'éphémère, de la perte, du jetable. Tous les produits industriels sont dans une situation similaire. La fabrication de produits de faible qualité permet de reproduire ces produits, et d'accroître le capital par la consommation névrotique et massive sans fin. La science et la technique permettent, dans cette logique, au capital d'investir afin de rendre les produits plus vulnérables aux utilisations répétées, de prévoir leur temps de vie afin de programmer leur transformation en déchet, en rebus.

Vitesse, accélération et spectacularisation du monde se trouvent donc au centre du « développement sociétal » moderne. Les conséquences peuvent, nous le verrons, être funestes.

2 : Superfluité, catégorie centrale du capitalisme

Il s'agit désormais de donner du sens à ce qui a été étudié, à la vitesse, à l'accélération, aux formes de productivité et de rendement. Il est évident que vitesse et accélération possèdent une importance indéniable dans l'expérience que nous avons de la modernité, comme le stipule Rosa. Néanmoins, celui-ci fait de l'accélération « l'expérience majeure de la modernité », celle-ci devenant, de fait, l'une des catégories centrales du capitalisme. L'une des volontés de Rosa, est de démontrer que l'accélération est l'un des éléments capables de déterminer les autres sphères de la vie, tant pour ce qui concerne le rapport de production que les rapports sociaux et culturels. Cette thèse est évidemment séduisante puisque chacun peut, dans sa quotidienneté, percevoir les effets de ces accélérations multiples et désynchronisées. En effet, les accélérations techniques (transports, communications, productions industrielles…), du changement social (styles de vie, structures familiales, affiliations politiques et religieuses, affiliations à des organisations sportives…) ou du rythme de vie (multiplication des tâches…) ne possèdent pas de synchronisation l'une envers les autres ou de logique et de cohérence globales. Il est possible comme le prétend Rosa, que cette désynchronisation des différentes sphères soit l'une des raisons du mal-être, de la souffrance, voire de la crise.

Néanmoins, il serait réducteur de limiter l'analyse de la crise à l'accélération que propose, dans un premier temps, l'industrialisation. Car pour que cette accélération ait du sens, il faut que s'accélère également la consommation, donc les flux monétaires et financiers, donc démographiques. Cette accélération produit de la masse.

Il nous faut bien sûr, avant d'aller plus loin, tenter de décrire ou de définir ce que peut être la masse. Je ne ferai pas de la foule, du peuple, une masse. La masse est-elle une agrégation spécifique ? Je serais tenté de le penser. En effet, le terme « peuple » vient du latin populus et concerne le processus de peuplement ou de dépeuplement, ce qui relève toujours d'un acte de culture en soi. Le terme de « foule » lui vient du terme « fouler » qui signifie presser ou proprement « endroit où on est pressé ». La foule semble sans doute moins « noble » que le peuple, la dimension culturelle y étant moins présente. Le terme « masse » vient de « amas » dérivé du latin massa. Cela signifierait plutôt entasser. Il n'y a plus de dimension humaine et culturelle dans la notion de masse. Cette dernière pouvant se décliner de différentes manières. Si les termes de « peuple » et de « foule » sont donc caractéristiques de l'humanité, la « masse » concerne tant les objets que les hommes. Nous sommes dans une situation d'indéfinition humaine. Seule la dimension, c'est-à-dire le nombre, qui peut-être également indéfini mais élevé, définit la masse. Il ne faut pas négliger non plus le fait que la masse provient d'un entassement, c'est-à-dire d'une superposition informe. De ce fait, étudier le peuple, la foule ou la masse ne relève sans doute pas du même exercice.

La masse, en tant qu'entassement, n'est possible que dans un monde d'accélération de la production, de la consommation, de la spectacularisation du monde vécu. L'accumulation, ou l'amas, l'entassement, correspond également à une forme spécifique de l'accélération dans le monde du capital. Pas d'accumulation possible dans ce monde si la vitesse toujours accélérée ne permet pas la reproduction et l'accroissement de ce capital. L'accumulation devient de la sorte l'un des fondements des rapports sociaux dominants.

Ce que nous pourrions dire également c'est que l'effet de masse produit la masse. La masse humaine produit le travail, la production de masse, la consommation de masse. Autrement dit, dialectiquement, la masse humaine crée une société de masse totale et cette société de masse totale accroît la masse humaine en tant qu'agrégation d'individus « désaffiliés », fils de personne. Cette mission de désaffiliation, d'émergence d'électrons est confiée au « spectacle de la culture » et à « la culture du spectacle ». Bien avant d'autres, Horkheimer et Adorno avaient appréhendé cette dimension lorsqu'ils écrivaient que « la culture est une marchandise paradoxale. Elle est si totalement soumise à la loi de l'échange qu'elle n'est même plus échangée ; elle se fond si aveuglément dans la consommation qu'elle n'est plus consommable. C'est pourquoi elle se fond avec la publicité […] qui sert de refuge à ceux qui organisent le système et le contrôlent » (18) car, et c'est ici une formidable intuition, la réception et la compréhension des biens culturels n'a de sens que dans une production qui ne soit pas industrielle, c'est-à-dire qui ne saurait reposer sur la nécessaire éphémérisation de tout produit industriel. Kracauer en est conscient dès la fin des années 1920 puisque dans son texte paru le 4 mars 1926, « Culte de la distraction », il écrit que « les biens culturels que les masses se refusent à recevoir ne sont plus en partie qu'un patrimoine historique, parce que la réalité économique et sociale dont ils dépendaient a changé » (19). Les biens culturels de masse, que les masses reçoivent et qui deviennent des biens sous-culturels, dépendent donc d'une industrialisation qui repose sur deux vecteurs : vitesse de production et vitesse de lecture, de compréhension, d'appropriation, de consommation, de ces biens par les individus. Or, l'accélération de la vitesse de production, de compréhension et d'appropriation, de consommation de ces biens culturels repose également sur la nécessaire diminution de la complexité du sens de ces biens culturels. C'est à ce prix que le spectacle peut être le support de l'idéologie dominante et c'est seulement à ce moment que la culture devient culture de masse ou sous-culture et permet le développement des nouveaux populismes. Arendt confirme à sa manière les propos de Kracauer en rappelant que « la culture de masse apparaît quand la société de masse se saisit des objets culturels, et son danger est que le processus vital de la société (qui, comme tout processus biologique, attire insatiablement tout ce qui est accessible dans le cycle de son métabolisme) consommera littéralement les objets culturels, les engloutira et les détruira » (20). Ainsi, le « spectacle culturel » qui ne se consomme que dans la massification et la vitesse croissante, car tel est le credo de notre société de consommation, détruit la culture sur les lieux de loisirs et d'éducation.

Néanmoins, ce « monde » comme le dit Kracauer, « est constitué de parcelles d'événements aléatoires dont la succession tient lieu de continuité signifiantes. Similairement, il faut voir la conscience individuelle comme un agrégat de restes de convictions et d'activités diverses ; et comme la vie de l'esprit manque de structure, des impulsions émanant des régions psychosomatiques peuvent venir combler les interstices. Des individualités fragmentées remplissent leurs rôles au sein d'une société fragmentée » (21). Ces individus fragmentés sont constituants de la masse humaine tout comme les fragments de la société participent de l'accroissement des secteurs massifiés de la société.

Cette fragmentation est d'ailleurs analysée par Arendt qui évoque la perte de transcendance des partis politiques, la disparition des classes sociales et des citoyens, ces derniers faisant place à la « masse ». Que les partis politiques contemporains perdent ce qui était leur raison première d'être, la représentation et la défense des intérêts de classe (avec les idées, les projets, les formes de lutte et de résistance, la construction d'espaces politiques), cela semble se confirmer avec les élections nationales qui mobilisent de moins en moins des électeurs de plus en plus éloignés de ces partis ou de la chose publique. Que les classes sociales, dans leurs catégorisations classiques, soient en pleine déconstruction pour être, petit à petit, remplacées par des masses encore non catégorisées, non classifiées, par les sociologues et les politistes et qui, malgré tout, se paupérisent, cela est fort possible. Lorsqu'Arendt écrit que « la chute des murs protecteurs des classes transforma les majorités qui somnolaient à l'abri de tous les partis en une seule grande masse inorganisée et déstructurée d'individus furieux. Ils n'avaient rien en commun, sinon une vague conscience que les espoirs des adhérents des partis étaient vains, que, par conséquent, les membres les plus respectés, les plus organisés, les plus représentatifs de la communauté étaient des imbéciles » (22), le peuple n'existe plus, il a disparu sous les efforts du capital pour fragmenter la société. Il s'agit d'ailleurs de l'une des contradictions les plus étonnantes, puisqu'à l'époque de la société dite globale ou mondiale, la fragmentation est ce qui définit au mieux la quotidienneté des individus alors que la mondialisation devait faire croire à l'existence d'une société universelle.

La fragmentation des populations en atome conforme et fait finalement disparaître la notion de « peuple », nous pouvons alors évoquer deux types de masse qui, l'une et l'autre correspondent à des périodes, sans doute très courtes, de l'histoire. Ainsi, au début de l'industrialisation jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, la massification s'est construite sur des relents identitaires collectifs. Cette masse peut être visible au sein des grandes manifestations fascistes ou nazies et Leni Riefenstahl dans son film documentaire de commande, Le Triomphe de la volonté, montre parfaitement l'importance que les nazis accordaient à la masse et la force qu'ils désiraient lui transmettre. Cette masse qui repose sur la fausse conscience, sur l'abrutissement organisé par les formes du spectacle politique, accélérés par la technique, le film, la radio, les journaux, est celle d'un temps révolu car elle croit encore à un « nous » générique et par cette croyance même fait exploser toute possibilité d'existence de ce « nous » et provoque toutes les formes de fragmentation de la vie.

La seconde masse est celle dont parle Anders. C'est une masse issue de la première masse, mais cette seconde masse est travaillée par la technique, par les sciences rationnelles, par la vitesse et l'accélération, par le spectacle, par la massification de la vie elle-même. Cette masse est le résultat du frottement continuel de la vie avec la technique devenue capital au travers des équipements. Le résultat est particulièrement étonnant puisqu'il soumet la vie des hommes à un moment particulier, voire singulier, des systèmes sociétaux. En effet, si la masse existe bien, la forme prise par celle-ci n'est plus collective. Autrement dit, pour la première fois l'homme de la masse ne se reconnaît pas dans celle-ci même s'il lui appartient car, comme tous les autres individus, il agit de manière conforme en pensant être autonome. La masse contemporaine est donc une masse d'atomes, individualisés, qui ne cherchent pas à se reconnaître dans l'autre ou les autres en tant qu'unité, soit par les similitudes ou les ressemblances, soit par les différences mais, au contraire, qui pensent être différents et s'autonomiser des autres en agissant de manière conforme. La nouvelle masse est donc une masse individualisée. Ainsi, comme le prétend Anders, « une bonne massification est une massification disséminée » (23) qui ne permet pas à l'individu de retrouver les autres individus de la masse.

Cette individualisation au sein de la masse est désormais considérée comme une liberté, mais cette dernière n'est jamais analysée comme étant une hétéronomie, une dépendance de l'individu par rapport au tout car il n'est pas armé pour l'épanouissement. Son repli sur la sphère privée est pour lui la marque de la liberté alors que sa sphère privée est constamment violée par la sphère publique et que cette dernière subit continuellement les marques des individus hétéronomes qui pensent étaler leur liberté en étalant leur sphère privée en public. Les équipements tels les smatphones ou les I-Pod sont un peu les marques de la sphère privée que l'on emmène de plus en plus en public, proposant soit le développement d'une conversation privée au milieu d'une rame de métro ou faisant profiter à chacun de ses goûts musicaux. Les émissions de télévision dites télé-réalité sont également de parfaits analyseurs de ces débordements réciproques des masses disséminées.
Seule cette technique permet la véritable massification, cette massification qui n'a pas besoin de faire corps puisqu'elle est disséminée mais fait masse autour de la technique, autour de l'objet. Il en est ainsi de la télévision. Patrick Lelay, ancien patron de la chaîne de télévision TF1 avait parfaitement compris la finalité de cet appareil stratégique qu'est la télévision. Il ne s'agit pas réellement d'informer, les informations sont partielles, dirigées, tues, inventées, il ne s'agit pas non plus de cultiver car les quelques émissions culturelles sont le paravent d'une débauche d'efforts pour produire une bouillie informe d'émissions, de feuilletons, de séries, de reportages, susceptibles de préparer le téléspectateur à l'essentiel. « Pour qu'un message publicitaire soit perçu, il faut que le cerveau du téléspectateur soit disponible. Nos émissions ont pour vocation de le rendre disponible. C'est-à-dire de le divertir, de le détendre pour le préparer entre deux messages de pub. Ce que nous vendons à Coca Cola c'est du temps de cerveau disponible » avait-il déclaré en 2004. Il s'agit ici du paradigme même des formes du divertissement, de ce détournement nécessaire de l'esprit des choses essentielles de la vie vers l'inessentiel : la création de nouveaux besoins, la consommation névrotique, l'acceptation du fait accompli. Ce paradigme du divertissement, du détournement, est également celui de l'étourdissement, celui de l'accélération, celui de la massification.
Mais le capitalisme peut-il se contenter d'une massification ? Il s'agit là de la question la plus centrale : comment jusqu'à présent, le capital a pu se reproduire et s'accroître dans le monde moderne ? Nous pourrions aborder une quantité de réponses techniques et politiques : par une redistribution injuste et inégale, par l'exploitation des travailleurs, par la lutte des classes. Toutes ces réponses sont évidemment justes, mais sont-elle suffisantes ? L'une des mieux appropriées, celle que je propose désormais, se trouve dans le fait que le capital a rendu de manière croissante la superfluité banale. Cette superfluité est celle des objets produits, ils se succèdent, se remplacent les uns les autres. Leur durée de vie est de plus en plus courte. C'est le cas par exemple de l'automobile, des appareils électroménagers, des vêtements, des immeubles conçus désormais pour deux ou trois décennies. Rien ne reste, tout est consommé, digéré mais, comme toute digestion cela laisse des excréments. On jette donc, on recycle parfois, on casse. On dépose dans de grandes décharges. Certaines régions de certains pays se sont spécialisées et deviennent des régions-décharges qui accueillent par exemple des navires-épaves à désosser, des millions de téléphones mobiles avec leur batterie à « recycler », des millions d'ordinateurs cassés, dépassés. Ces régions sont superflues comme l'étaient tous ces équipements. Seule la superfluité est nécessaire dans le projet de « développement » du capital. C'est donc par cette superfluité des objets dont la production est massive que le capital trouve sa raison d'être, son mode de développement. Cette superfluité, enjeu de la compétition mondiale, n'a fait que de croître au fil du temps ce qui explique la nécessité de vitesse et d'accélération.
En effet, cette superfluité des objets est également liée à la manière dont le temps peut être appréhendé. Bien sûr que le temps semble important, mais il semble seulement. En effet, lorsqu'un sprinter court un 100 mètres en 9 secondes 58 centièmes, il met moins de temps que s'il le courrait en 10 secondes. De fait, pour une même production, il a fait disparaître une partie du temps soit 42 centièmes de seconde. Cet exemple est valable pour la production industrielle. En effet, si une industrie produit cent pièces en une heure au lieu de les produire en une heure et demie, elle aura fait disparaître une demi-heure. Certains me répondront que le temps n'a pas disparu, qu'il a été au contraire libéré pour d'autres tâches qui peuvent participer du loisir ou de l'accroissement de la production par l'accroissement de la productivité. Pourtant ils se tromperaient puisque le temps ainsi « libéré » sert à produire davantage. Dans l'absolu, le coureur de 100 mètres vise à battre le record perpétuellement et son désir est d'obtenir le record absolu, à savoir courir cent mètres en 0 seconde. Autrement dit, le temps disparaît, il est superflu dans le développement de l'expérience capitaliste absolue. Ce fantasme, l'un de ceux développés par toute la production capitaliste, touche donc tous les secteurs de cette production : l'industrie, la culture et les « arts », les loisirs, les services publics. Ici encore, Anders avait eu cette intuition géniale en remarquant que la lutte contre le temps était engagée avec la volonté de rendre nos actions atemporelles même si ces tentatives lui semblaient « une fois pour toute condamnées à tendre de façon asymptotique vers leur fin sans jamais l'atteindre, c'est-à-dire condamnées à échouer » .
C'est l'une des tensions que connaît le capital qui, à la recherche d'un absolu, un record de productivité, une disparition du temps, la superfluité absolue de toutes les contraintes freinant l'accroissement du capital, développe de la sorte toutes les crises possibles. La superfluité est donc, sans aucun doute, l'une des catégories centrales du capitalisme. Anders encore persiste en affirmant que, comme pour le coureur dont j'ai pris l'exemple précédemment, l'idéal « de l'Homo Faber d'aujourd'hui consiste à devenir capable et à rendre son monde capable d'atteindre les fins de tous ses actes comme par magie, c'est-à-dire immédiatement, sans perdre de temps, sans prendre de temps » . Cette magie est celle du coureur qui cherche l'absolu record, celui du producteur industriel qui cherche à faire croître la productivité de ses unités de production (avec ou sans travailleurs…). Comme le dit encore Anders, « le rêve de notre époque est de se débarrasser du temps. Une société sans temps (au lieu d'une société sans classes), voilà ce que nous espérons pour demain. Et c'est à peine s'il reste à notre époque un instant qui n'est pas consacré ― car c'est bien connu, “le temps ne joue aucun rôle” ― à se débarrasser du temps, à faire du temps une affaire obsolète, une chose d'hier » . Alors même s'il est difficile, impossible, de se débarrasser du temps dans sa totalité, il devient pour partie superflu car on s'en débarrasse pour partie. Anders a sans doute raison lorsqu'il déclare que le rêve serait une société sans temps plus qu'une société sans classes. Mais pour obtenir cette première, même partiellement, sans doute faut-il d'abord passer la seconde, autrement dit une fois encore, développer la masse humaine, l'homme déclassé, l'homme sans qualité évoqué par Robert Musil .
De fait, et c'est ce que je désire montrer également, la crise existe évidemment parce qu'il y a un affrontement entre le capital et les travailleurs mais, plus que cela, le capital est en lutte, s'affronte et désire détruire ce qui a existé, ce qui existe et, par anticipation ― parce que le temps est un obstacle dont on doit se débarrasser pour être toujours « avant » les autres ―, ce qui existera : les biens, les services, les équipements, les hommes dans leur dimension culturelle. L'objet n'a pas besoin d'être déjà créé pour être déjà programmé pour la destruction. Cette récurrence croissante de la superfluité, puisque rien n'est plus indispensable et que tout doit être remplacé toujours plus vite, fait que le principal projet de l'homme capitaliste est désormais de savoir comment rendre superflu ce qui n'existe pas encore. C'est en ce sens, et parce que sa survie en dépend, que l'homme capitaliste fait de la superfluité la catégorie centrale du capitalisme passé, contemporain et à venir. Cette dimension morbide de la consommation inscrit la disparition de l'œuvre en tant que culture, de la culture et donc de l'homme.
Cette situation de crise, qui peut durer dans le temps, du moins tant que le capitalisme décidera ou pourra digérer tout ce qu'il avalera dans son délire d'anthropophagie culturelle totale, ne peut se résoudre que deux manières : la première par la destruction nécessaire et rapide d'un capitalisme qui ne peut-être « humanisé », contrairement à ce qui est parfois prétendu, la seconde par la montée d'une superfluité de l'homme caractéristique des régimes totalitaires qui mènerait vers des horizons fort peu connus.

3 : Appareils Stratégiques Capitalistes et populisme

Pour faire accepter accélérations, massifications et superfluité de la vie, le capitalisme possède ses appareils. Je les ai nommés « appareils stratégiques capitalistes ». C''est par eux, grâce à eux que le populisme, un populisme d'adhésion aux valeurs dominantes, peut se développer et faire progresser les idéologies les plus réactionnaires et qui semblent les plus libérales et internationalistes.
Les appareils idéologiques d'État définis par Althusser ont rempli leur rôle qui était de mener la totalité sociétale à accepter que la contradiction de la modernité qui s'exprime à travers la lutte des classes soit résolue dans l'écrasement définitif des solidarités institutionnalisées, réglementées.
Ces nouveaux appareils ne visent plus à la formation première d'une identité restreinte (nationale par exemple) construite par les réalités historiques pour un appareil de production bourgeois national, mais à la construction d'une non-identité universelle reposant sur une fausse conscience d'identité individuelle ― chacun pensant être différent. Cette non-identité vise à la production ou la reproduction de l'appareil de production, non plus bourgeois (en tant que celui-ci est historiquement identifiable à des individus), mais capitaliste et international ou supranational.
Ceci signifie que l'identification du capital, son « appartenance à », s'opacifie en même temps que se creusent des inégalités, de ce fait, de plus en plus difficiles à combattre. Le capital n'appartient plus à X, il est celui d'un groupe, il s'agit de titres, d'actions ou d'obligations. Il n'est plus national, il est devenu transnational, supranational, mondial. Se mobiliser contre pose donc le problème de l'identification de la juste cible, de la juste revendication pour les salariés. Cette mondialisation qui se caractérise principalement par l'internationalisation de l'économie qui repose de manière croissante sur des transactions financières, accélérées, purement spéculatives, de devise à devise, dont le volume et la valeur s'accroissent pour atteindre un montant cinquante fois plus élevé que celui des échanges commerciaux , est l'une des défenses et l'une des attaques du capital contre le travail. Ce dernier connaît les pires difficultés pour structurer une lutte cohérente contre les moyens qui lui sont opposés. Cette non-identité du capital repose sur la compétition généralisée qui traverse la totalité des appareils. C'est pour cela que j'ai nommé ces appareils « appareils stratégiques capitalistes » (ASC). Ils ont pour finalité de massifier d'agréger, d'unifier mais, contrairement aux appareils idéologiques d'État proposés par Althusser, ils ne se soucient plus des différenciations culturelles et historiques (comme l'école de la IIIe République en France ou la religion protestante en Angleterre ou en Allemagne), mais cherchent à s'imposer toujours et en tout lieu comme la réalité non-idéologique de la compétition en tant que celle-ci est la vie, la nature humaine universelle et, peut-être, comme cela est soutenu par quelques auteurs postmodernistes, la base d'une nouvelle démocratie , une compétition dont les principaux outils idéologiques sont l'accélération et la compétitivité ou le rendement.
Les appareils stratégiques capitalistes sont aujourd'hui en construction et chacun d'entre eux mériterait une étude exhaustive. Ils servent ce que j'ai nommé la polymérisation de pensées de faible densité . En effet, le polymère, qui est un corps chimique, est formé par l'agrégation de monomères, c'est-à-dire de molécules de faible densité, de faible masse. En s'agrégeant, les uns aux autres, les monomères forment, in fine, des composés de masse moléculaire élevée, autrement dit renforcée. La polymérisation de la pensée permet donc de renforcer politiquement des pensées de faible densité, de faible qualité mais qui, de la sorte, occupent l'espace politique en faisant disparaître les véritables alternatives, les véritables projets. Ce sont des pensées voisines, des pensées sœurs qui, tout en semblant s'opposer les unes aux autres, se rejoignent sur l'essentiel ― le travail, le marché, la valeur, la croissance, les échanges, le capital ― proposant à la marge des réformes en laissant le noyau dur de l'idéologie intact de toute proposition, de toute attaque, de tout désir de changement. Le populisme se trouve ici… Dans la quasi obligation d'adhésion à ces polymères
De la sorte, il est possible d'analyser les appareils qui produisent ces pensées polymérisées, idéologiques, qui structurent l'espace politique. La télévision, par exemple, est devenue un appareil stratégique transnational de structuration de l'idéologie capitaliste et de répression intellectuelle, débordant largement le cadre national de l'occupation de loisirs ou de la formation idéologique : choix des émissions, des images, des publicités trans et supra nationalisées, des commentaires (contenus et formes de ceux-ci) et des analyses politiques, économiques et sociales, normalisation internationale des programmes et copies de ces derniers, normalisation des retransmissions sportives en direct, création d'un vedettariat international a-culturel, journalistes, chanteurs, humoristes, philosophes et intellectuels cathodiques. Derrière la théorie d'une communication et d'une information qui participeraient, l'une et l'autre, de la formation de l'altérité et du projet démocratique, se développe de fait un conformisme détruisant les véritables choix. Cornélius Castoriadis le notait déjà lorsqu'il déclarait : « Lorsqu'un individu achète un frigo ou une voiture, il fait ce que font 40 millions d'autres individus, il n'y a ni individualité ni autonomie, c'est précisément une des mystifications de la publicité contemporaine : “Personnalisez-vous, achetez la lessive X.” Et voilà des millions de personnes qui se “personnalisent” en achetant la même lessive. Ou bien, 20 millions de foyers à la même heure et à la même minute tournent le même bouton de leur télévision pour voir les mêmes âneries. Et là, c'est aussi la confusion impardonnable de gens comme Lipovetsky et autres, qui parlent d'individualisme, de narcissisme, etc., comme s'ils avaient eux-mêmes avalé ces fraudes publicitaires. Le capitalisme, comme précisément cet exemple le montre, n'a pas besoin d'autonomie mais de conformisme. Son triomphe actuel, c'est que nous vivons une époque de conformisme généralisée ― pas seulement pour ce qui est de la consommation, mais de la politique, des idées, de la culture, etc. » .
En effet, non seulement le conformisme atteint les consommateurs mais, également, les producteurs d'idées, comme le remarque Castoriadis, ainsi que les diffuseurs. L'exemple de la catastrophe de Fukushima est, de ce point de vue, remarquable. Malgré toutes les émissions d'information retransmises sur toutes les chaînes de télévision, ces informations, justement, étaient toutes contrôlées par le gouvernement japonais puisque les seules images qui sortaient, les seuls témoignages, étaient l'œuvre d'une seule et même chaîne de télévision japonaise, contrôlée par le pouvoir japonais. Ainsi, tous les téléspectateurs, branchés sur toutes les chaînes potentielles n'ont obtenu qu'une seule et même information. De la sorte, les frontières et l'espace ne représentent plus un obstacle, ni même le temps. C'est au contraire leur abolition qui est le meilleur support de l'idéologie capitaliste en faisant croire à la possible autonomie des individus dans l'acte d'information ou de connaissance. C'est à ce moment que la vulnérabilité est la plus grande puisque l'information contrôlée cède sa place à grande vitesse à une autre information contrôlée mais qui se dit toujours libre et autonome. Rien ne ressemble plus à un journal d'information télévisé qu'un autre journal d'information télévisé. Les mêmes journalistes présentent, les mêmes thématiques y sont développées, les mêmes formats y sont imposés.
L'appareil stratégique capitaliste informatif ne se limite évidemment pas uniquement au système télévisuel. Il comprend, bien sûr, comme nous l'avons vu, ces systèmes télévisuels mais, également, les systèmes radiodiffusés, la presse écrite, les revues et les magazines, les supports informatiques. Cependant, désormais, l'information, le contrôle de celle-ci mais, également et surtout, la surveillance et le contrôle de ceux qui vont chercher l'information, sont devenus plus aisés. Au travers des téléphones mobiles, les smartphones, des tablettes, des ordinateurs portables, internet est toujours là, ici et maintenant, provoquant le débit ininterrompu de l'information, la noyant, la distordant. Cette présence instantanée et continue est l'un des moyens privilégiés de contrôle et de formation des masses.
Il serait également possible de désigner l'armée comme étant un appareil stratégique capitaliste et non pas seulement un appareil de répression. Ainsi l'armée américaine en Irak a été une force idéologique pour le gouvernement américain sur le plan intérieur mais également au niveau international. Elle n'a pas seulement agit pour réprimer mais, également et surtout, pour porter et construire des formes politiques mises en scènes idéologiquement , ce qui dépassent et débordent le conventionnellement attendu. Que cet appareil fonctionne à la violence, à l'extérieur des frontières, comme le note Althusser, cela ne fait aucun doute mais, dans le même temps, cette armée agit comme n'importe quel appareil idéologique. Georges W. Bush a profité de l'idéologie répressive et des actions militaires à l'extérieur du pays pour déstabiliser la politique européenne, prendre position politiquement et idéologiquement dans une région productrice de pétrole, développer la notion de terrorisme, accepter l'idéologie techno-militaro-scientifique avec ses guerres de renseignement, de contre-renseignement, d'anti-renseignement. Il est d'ailleurs notable que l'appareil stratégique militaire, n'a d'intérêt qu'en lien avec l'appareil stratégique informatif, l'un et l'autre se renforçant. Les appareils idéologiques et de répression se rejoignent ainsi car, comme le notait Horkheimer et Adorno, s'est installée une forme apparemment plus souple d'autocontrôle individualisé , résultat, peut-être, de l'action combinée de ces appareils. De ce point de vue et plus que jamais, l'État est devenu inconscient, hors frontières, hors organisation politique démocratique et identifiable. Nous sommes face à une forme renouvelée de gouvernement mondial sans bâtisses, donc sans lieu physique, sans organisations politiques citoyennes identifiées comme centre institutionnel, sans élus. Les superstructures comme la Banque mondiale, l'OCDE ou la commission européenne, sont les appareils qui unissent ces doubles compétences de l'appareil idéologique et répressif et impulsent l'idéologie par toutes les structures institutionnelles nationales et internationales en interrelations de dépendance avec celles-ci. Or, le centre névralgique de l'idéologie dominante, son principal vecteur, celui qui permet production et reproduction de biens et services, de l'appareil de production (capitaux et main d'œuvre), de l'idéologie, c'est la mise en compétition de l'ensemble des agents et acteurs sociaux, de l'ensemble des institutions, l'universalisation de la mise en concurrence, l'accélération constante de toutes les productions.
De nombreux ASC sont, aujourd'hui, en cours d'élaboration. Ils possèdent des fonctions différentes mais tous visent à l'intégration des valeurs capitalistes au sein de toutes les communautés mondiales. Dans cette recherche de contrôle du développement capitalistique, les technologies soutiennent les techniques de l'information, ainsi la forme et le fond sont totalement liés. Herbert Marcuse avait déjà remarqué que « l'originalité de notre société réside dans l'utilisation de la technologie, plutôt que de la terreur, pour obtenir la cohésion des forces sociales dans un mouvement double, un fonctionnalisme écrasant et une amélioration croissante du standard de vie » . Mais cette utilisation qui permet l'engourdissement de la critique et fait disparaître l'opposition, comme le remarque encore Marcuse, construit de nouvelles formes de contrôle puisque le changement qualitatif de la société n'est plus à l'ordre du jour et que la compétition généralisée s'impose partout, la banalité du quotidien, qui comprend la banalité de la technicisation, la banalité du mal, la banalité scientifique, celle de la consommation de masse, chloroformise toute tentative radicale. L'appareil stratégique informatique détruit le temps et l'espace en divulguant une information transnationale ou supranationale en temps réel dont la mise en scène participe de la banalisation du quotidien, de la vie et de la mort, donc de la banalisation ontologique et systémique de l'homme.
D'autres appareils stratégiques capitalistes peuvent être cités : il en va ainsi de l'appareil sportif ou de l'appareil éducatif. Chacun possède ses singularités, mais tous répondent à ces spécificités et les propositions suivantes sont les hypothèses indispensables à la construction théorique des ASC, à la compréhension du nouveau maillage idéologique mondialisé. Ceci n'est évidemment qu'un modèle dont l'incomplétude est certaine. Les ASC sont également le résultat d'un processus toujours mouvant, ils peuvent donc être altérés pour les besoins idéologiques, par l'idéologie qu'ils contribuent eux-mêmes à élaborer. Au sein de cette proposition des ASC se trouvent les institutions prises comme le résultat de « l'institutionnalisation générale du social » . Cela signifie que l'institution peut être comprise comme pratique, comme organisation juridique ou non juridique, que l'on y trouve une forme de segmentation, qui génère une polysémie au sein même du concept . Néanmoins, cette institution fait l'objet d'une analyse qui la définit et s'élabore sur certains concepts. Ces derniers relèvent d'une dialectique propre à la compréhension des rapports de force et de domination existant au sein de l'institution. C'est le cas des relations institué/instituant, centre/périphérie, individu/institution . Ainsi, les ASC en tant qu'institution peuvent relever tant de l'appareil scolaire que sportif, informatif ou politique et économique. Ils peuvent également s'inscrire dans un espace professionnel ou de loisirs mais, également se rapprocher, en tant que pratique sociale de l'outil, comme la télévision ou l'ordinateur au travers de la pratique « informationnelle » que peut proposer, par exemple, internet. Les ASC sont donc, avec une dimension différente de celle afférant aux AIE, des appareils de production, de diffusion des idéologies mais, également, de reproduction dans une dimension altérée, c'est-à-dire dans un processus de globalisation du capitalisme. Il est enfin important de souligner que les ASC ne font pas disparaître les AIE de manière brusque et simultanée. Tout comme l'industrie est devenue la forme dominante de production faisant disparaître progressivement, mais pas totalement, l'artisanat, les ASC s'imposent comme le modèle dominant des appareils capitalistes. Cependant, même si les ASC visent à la domination totale en tant qu'appareils, ils n'ont sans doute pas encore éliminé la totalité des AIE.

1) Les ASC, comme toute institution, relèvent du mouvement général de la dialectique, et s'y trouvent en son sein l'unité des contraires. Ainsi les ASC sont toujours davantage que ce qu'ils paraissent. Au sein de la pensée dominante, l'autonomisation des fonctions « nobles » des ASC s'effectue, est affirmée, aux dépens de fonctions inavouées, cachées ou scotomisées mais réelles. De la sorte, les ASC semblent toujours être le résultat de la « raison », du « pragmatisme » ou de la « rationalité » en tant que valeur indépassable de la modernité afin d'assurer les meilleures conditions de vie ou le bonheur général. En tant qu'ASC la télévision, par exemple, est présentée en tant qu'appareil d'informations objectives et de distraction, jamais comme un appareil d'engourdissement culturel et politique des masses.

2) Là où l'AIE s'inscrivait dans un processus historique, idéologique, national différencié et différenciant, les ASC visent à l'uniformité, au conformisme, des institutions et des idéologies sans considération de frontières, de cultures et d'histoire, sans considération morales ou éthiques. En ce sens, les ASC sont plus que la transformation des AIE. Plus précisément, les AIE sont des appareils de transitions qui mènent, selon la logique capitaliste, à l'élaboration d'appareils susceptibles (les ASC) de soutenir un capitalisme mondialisé, « agressif », n'ayant pas d'autres objectifs ni finalités que l'accroissement du capital et la reproduction du processus capitaliste de production mondialisé au travers du développement des sciences et des techniques.

3) Les ASC sont des appareils d'information idéologique et d'éducation de la masse informe, c'est-à-dire atomisée ou disséminée. Cela concerne tant les modes d'information que peuvent être les différentes institutions de presse et de communication (télévisuelle, radiophonique, écrite, internet), que les institutions d'éducation ou pédagogiques (écoles, universités, institutions éditoriales…), les institutions économiques ou politiques (OCDE, Parlement européen, Banque mondiale, agences de notation...).

4) Les ASC sont les lieux de la compétition massifiée, dans le sens où la masse est cette partie de la population « déclassée » de toutes les couches sociales, formant la nouvelle classe des déshérités culturels, politiques, économiques ou sociaux. Dialectiquement, les ASC visent à développer la « masse » au mépris de l'existence de populations et d'individus conscients. La masse est la « matière » indispensable au développement du capital, finalité visée des ASC. C'est pour cette raison que la masse qui peut se former et se développer tant au niveau régional que national prend surtout son sens dans le sein du capitalisme mondialisé, dans un espace supranational ou mondial et qu'elle lui est indispensable.

5) Les ASC visent à mette en compétition tous les acteurs, institutions, masses et individus, afin de « naturaliser », dans un mouvement dialectique, la lutte de tous contre tous, de tous contre chacun et de chacun contre tous. Les outils principaux de cette compétition sont la vitesse (l'accélération) et la productivité (le rendement) qui permettent de hiérarchiser au travers de l'évaluation des valeurs (richesse réelle et valeur abstraite), les différents niveaux de production, les différents producteurs, selon l'ensemble des critères et indicateurs capitalistes mondialisés. L'idée de progrès est liée à l'amélioration de ces indicateurs mondialisés qui imposent les notions de développement et de progrès.

6) Les ASC ont pour mission d'imposer les formes les plus aigues de la flexibilité, de la déréglementation et de la mobilité. C'est ainsi que l'on forme, que se forme, le nouveau prolétariat du tertiaire ou technologique, fait d'individus « technicisés » ou « technologisés », dépendants des techno-sciences, de leurs applications industrielles et de leurs potentiels rendements capitalistiques. C'est par les « techniques » que les individus deviennent les prothèses mêmes de leurs propres « sciences » et « techniques », des parties de la machine qu'ils ont eux-mêmes créée, et dont les ASC défendent les logiques internes et externes.

7) Les ASC transforment les lieux de l'intellectualité en lieux de production et de consommation, en lieu d'ornement et de spectacle. Ils modifient de la sorte la valeur et la destination de toute activité intellectuelle en se l'appropriant, en la détournant. Ils détruisent ainsi toute forme de pensée dialectique, toute imagination et renforce la polymérisation des pensées de faible densité, renforçant les courants dominants. C'est ainsi, et pour exemple, que les laboratoires publics de recherche, accueillis au sein de l'appareil universitaire, sont lentement instrumentalisés aux désirs du marché mondial et placé dans une situation de compétition généralisée. La « compétition des savoirs » qui se mesure à l'aune de résultats économiques, du spectacle de ceux-ci, fait disparaître toute possibilité de négativité et de dialectique en acte. La finalité visée est l'appropriation, l'instrumentalisation, la spectacularisation de la connaissance par le capitalisme mondialisé, son utilisation en tant que marchandise.

8) Les ASC forment les travailleurs sur des objets et des secteurs portés par l'industrie et l'économie. L'instrumentalisation des « masses » est quasi-totale au sein des projets politico-économiques de la classe dominante capitaliste. Les ASC rendent le travail et les travailleurs quantité négligeable car totalement interchangeables au sein de l'espace européen, dans un premier temps, mondial ensuite. Ils banalisent les formations, les compétences, les savoirs, les connaissances de toute nature dans le temps et dans l'espace en leur faisant perdre toute forme de complexité.

9) Les ASC vont organiser les formes modernes de production capitalistes de tous les secteurs d'activité en augmentant la précarisation et la vulnérabilité des individus, étudiants et travailleurs, chômeurs, retraités, sans statuts, leur flexibilité, leur mobilité spatiale et sociale sur le marché du travail, en générant l'inutilité par l'accélération du développement technique et scientifique. Cette fragilisation qui permet l'utilisation technologique de « chair à travail » comme il y a de la « chair à canons » crée, à terme, la « superfluité » de l'Homme.

10) Les ASC organisent l'ordre par l'autocontrôle et l'auto-répression des individus au sein des masses elles-mêmes organisées autour de la dialectique abondance/rareté. De la sorte la sortie du conformisme devient difficile et c'est au sein d'une société « kafkaïenne », au centre symbolique fort et à la périphérie massifiée et disséminée, que la démocratie, en tant que système politique du peuple conscient pour le peuple conscient et organisé par le conscient, tend à disparaître pour faire émerger une technocratie mondiale, représentant le centre dominant d'un pouvoir mondial déterritorialisé face à une périphérie dominée et informe.

11) Les ASC participent de la transformation des valeurs par la création d'ornements, de spectacles et de divertissements. L'ornement du travail est la technique, la vie devient spectacle (télévisé ou « webisé »), le détournement devient l'essence (la société dite des loisirs). De ce fait l'existence elle-même devient une abstraction de par la valeur abstraite que le travail possède dans sa dimension technique, que la vie possède dans sa dimension spectacularisée qui ne dévoile rien du réel ni au spectateur ni à l'acteur lui-même, que l'essence possède dans sa dimension détournée. L'abstraction même de l'humanité est, pour partie, la disparition de l'humanité de l'homme.

12) Les ASC détruisent subséquemment les notions d'art et d'œuvre (donc de chef d'œuvre). L'art en tant que réalisation transcendante de l'imagination de l'homme et l'œuvre en tant que réalisation d'une connaissance artisanale subjective devaient être les supports de vie des sujets en tant que la subjectivité reste l'essence de la vie et des valeurs de celle-ci. Les disparitions de l'art et de l'œuvre, par la marchandisation, l'instrumentalisation, la décomplexification liées à l'accélération de la production, de la consommation et de la spectacularisation industrielles, sont la symptomatique d'une période de déshumanisation et de la mise en spectacle de celle-ci et de ses ornements.

13) Les ASC participent de la structuration rationnelle spatiale dominante, de la politique urbaine dominante par la monumentalisation spectaculaire de l'espace vécu et par son rendu médiatique. De la sorte, le spectacle du travail devient spectacle de l'architecture (Pékin, la Défense, Londres, Rio, Dubaï…), l'expression architecturale bétonnée s'imposant à « l'univers de chair » de l'intersubjectivité en structurant celle-ci. Ces ASC montrent le choix techniques et esthétique opéré par les sociétés modernes capitalistes et les formes de domination induites.

14) Les ASC participent de la rationalisation technique du temps (travail-loisir-travail) et de sa structuration. L'accélération de la production, l'accroissement de la productivité structurent le temps puisque la compétition est toujours une lutte contre ce dernier jusqu'à sa disparition fantasmée. La rationalisation du temps n'a plus de limites ni de fins, et participe de la production sans fin des « sciences » et des « techniques » et de l'accélération du rythme des innovations, des découvertes ou des « inventions » et, in fine, des marchandises.

15) Les ASC reposent sur un mythe. Ils se proposent d'être une forme non idéologique de formation, d'information, de spectacle, d'encadrement massif des individus qui reposerait sur un quasi idéal démocratique de compétition des savoirs, des connaissances, des productions se pratiquant mondialement selon les mêmes formes, les mêmes règles. Le culte de la performance s'insère ainsi dans l'ensemble des rets de la vie humaine, tant intime que publique.

16) Les ASC vont organiser les logiques de qualification et d'exclusion car il n'y a pas de compétition sans vainqueur mais, également et dialectiquement, sans perdants, sans disqualifiés ou éliminés. La recherche névrotique de croissance organisera systématiquement la prospérité d'un petit nombre au détriment de la grande majorité dans un processus capitaliste dont la logique veut que les moins nombreux (les sélectionnés, les vainqueurs…) usent de leur richesse lorsque la majorité (les vaincus, les éliminés, sur tous les continents, dans tous les pays…) use son corps (physique, politique, culturel et social).

17) Les ASC participent de la mobilisation générale et totale de l'appareil de production capitaliste, de la « chair » indispensable au bon fonctionnement de cet appareil (travailleurs, étudiants, chômeurs, retraités, sans statuts…) et, de ce fait, les individus seront incapables de discerner derrière la « machinerie » ceux qui l'utilisent, ceux qui en tirent profit et ceux qui la subissent ou payent pour elle .

18) Les ASC en tant qu'appareil permettant le développement de toutes les formes de domination (physique, psychologique politique, économique, sociale, culturelle…), de marchandisation, non seulement participent du développement de la superfluité (des hommes, des objets, de l'environnement, des interrelations…) mais, au travers de celle-ci, de la construction des formes de totalitarisme à venir. Les appareils stratégiques capitalistes sont donc les appareils qui sont désormais les mieux à même de tisser le lien structurel entre toutes les formes de régime politique, y compris la démocratie, et le totalitarisme, ce dernier étant compris comme conséquence quasi inéluctable du fonctionnement d'un capitalisme avancé ou développé.

Ces premières analyses générales des ASC peuvent, bien sûr, être complétées puisque relevant d'une forme « universelle », et les figures dialectiques des ASC peuvent s'exprimer dans la particularité ou la singularité. Mais ce qui reste signifiant est la structuration supranationale de ces appareils qui, in fine, nous intime l'obligation de nous construire en masse sans logique politique d'opposition au capital, de rébellion ou d'insurrection. Comme le souligne René Lourau, les appareils idéologiques, en tant qu'institution, ne sont jamais totalement ce qu'ils semblent être et derrière l'illusion de libération par choix individuel, s'inscrit le conformisme le plus dangereux et le moins pensé. Sans doute se trouve ici les nouvelles formes de populisme.

1ère publication : avril 2012

No people without populism

Arlind Qori — 2018-11-28T05:58:00Z

Far from being a natural entity, self-evident or grounded ontically on the riverbed of history, the concept of the people must be considered as a kind of discursive formation, which nonetheless impacts not only the common understanding of the society, both politically and not, but also the way the social and political agents act, relate to each other, and, in general, form the society's cognitive-practical map. Saying that, it doesn't mean that there are not theoretical, or more exactly, ideological approaches which consider the people as an objective reality, with objective interests, and independent from any discursive formation. Nevertheless the aim of this essay is to consider any approach as a discursive formation, and to distinguish between them from the standpoint of the emancipatory potentials, both theoretically and politically, of each. So, as long as the discursive formation of constructing or relating theoretically to the people can be named populism, it is useful to distinguish between two kinds of populisms : reactionary populism and emancipatory ones. The latter will be discussed from a critical viewpoint of the important theoretical hints of Ernesto Laclau, Jacques Rancière, and especially Slavoj Žižek, whose views will be considered widely even in the response to what I've called reactionary populism.

REACTIONARY POPULISM

As long as paradigmatically the social field is viewed as ontologically open, the populist construction of the people, even when considered objective or necessary, will be thought of as a contingent process of discursive formations which form the necessary feature only retroactively. Anyway, what distinguishes the reactionary populism is the discursive formation of the people as a natural wholeness of everybody pertaining to the society “minus One”. Reactionary populism tends to conceive the people as essentially identical to itself, an ahistorical entity whose most important imperative is to live as one, but whose goal is thwarted by an internal/external enemy, the former “minus One” of the people. Naturally the people are described as morally superior and deserving the populist justice, in contrast to the enemy of the people pictured as its opposite. What reactionary populism tends to avoid at any cost is the ontological antagonism of society as such, or to put it more correctly, the impossibility of the society (the people) to attain the dreamy fullness. And the enemy within, with almost any possibility connected to the enemy outside, is not only the politically practical scapegoat, but also a discursive necessity for the failure of overcoming the contingent and antagonistic character of the society. For this reason contemporary reactionary populist parties construct the figure of an alien and parasitic intruder, which is to blame for the absent fullness. So, Slavoj Žižek uses the figure of the “Jew” in the Nazi discourse to explain why the “Jew” is the embodiment of what the society or the people fail to achieve : “…the designation 'Jew' does not add any new content, the entire content is already present in the external conditions (crisis, moral degeneration, and so on) ; the name 'Jew' is only the supplementary feature which accomplishes a kind of transubstantiation, changing all these elements into so many manifestations of the same ground, the 'Jewish plot'…the passage of contingency into necessity is an act of purely formal conversion, the gesture of adding a name which confers upon the contingent series the mark of necessity, thereby transforming it into the expression of some hidden ground (the 'Jewish plot').” Or to put it in other words, the fullness of the society is impossible in a dual sense : It is ontologically impossible, but on the other hand, the reactionary populist approach tends to embody positively this inherent impossibility in the figure of the Jew, whose role is to transform the inherent impossibility into an external obstacle to be overcome by any means necessary .

On the other hand the people designated by the reactionary populism is “naturalized”, which means that the “natural” hierarchical dispersion of the members of the people seems self-evident, and more importantly it does not impede the people from being One, having the same identity, prospects, interests, passions etc, in contrast to the “parasitic intruders” who desire to unnaturalize the people by propagating subversive and artificial ideas in the likes of equality, constructing new identities etc. This tells a lot on the political future that the society reactionary populism wants to construct : a fully transparent, “natural”, hierarchical, and peaceful in the sense of avoiding antagonisms (especially the class struggle) and disorders society, whose former intruders will be dealt with in alternative manners, from the extermination camp to the refugee-expatriation camp.

On the other hand, because of the contingent form of the people and the necessity to give it a unitary content, reactionary populism needs the symbolizing figure of the leader to show the people that they are one, especially against the enemy intruders. The leader needs to be one so he can better represent the people as one. The leader has in actuality what the people have in potentiality, or in the most inner essence, the unity of the will. The leader, whose characteristics represent the void of the people , must give substance to the void by expressing anything, by promising everything, by taking whatever positions, even contradictory ones, by expressing what Leon Trotsky called in his history of the Russian Revolution “the absolute zero” of filling the void with whatever one finds by the way, but most importantly by creating in the imagination of the people the figure of the One whose fate is endangered by the destructing and disintegrating enemy within(out). And considering contemporary populist movements, the leader is the one who dares to speak the truth, as Oscar Reyes puts it, to tell the dirty secret and to expect popular solidarity from it ; and the dirty secret is none other than the imaginary or symbolically constructed enemy within whose real function is to disperse attention to the antagonistic trauma of a society, especially to the class symptom of the antagonism.

EMANCIPATORY POPULISM

Although it seems difficult to talk about emancipatory populism, taking into consideration the theoretical works of Ernesto Laclau, Slavoj Žižek and Jacques Rancière, by trying sometimes to take sides, and sometimes to synthesize their oppositions, some ray of light in imagining an emancipatory populism can be traced. The somehow difficult task of this essay is that from the above-mentioned authors only Laclau uses the concept of populism in a positive light, even though he tries to conceptualize it as a neutral ground of the universal ready to be filled by any hegemonic content. On the other hand, Rancière uses the concepts of the political and politics (le politique, la politique) to express the emancipatory potential of the people (demos), whereas Žižek explicitly refuses the term populism as long as for him the only meaning of populism is the reactionary one, but nevertheless by taking the side of the symptomatically excluded from the ideological formation of the society, his views can be linked with those of Rancière in considering “the people” not as a fullness of everybody minus the enemy, but as the particular that authentically represents the universality, i.e. those without rights, fundamentally excluded, or what in historic-political terms was called demos, proletarii, populace, popolino, popolo minuto, vegjëli (Albanian) etc.

To begin with the “neutral” and political conception of the people and populism by Ernesto Laclau, one must say that according to him the open field of discursiveness is the unfounded foundation of the real. This means that through discursive practices, or formations, the social agents are not just represented from some authentic sociological ground, but really constructed ontically. In the case of populism, Laclau tends to view it as a political attempt to hegemonize temporarily the field of discursiveness by giving a common identity to the people as a non-all whose claims and grievances of a fundamental tort try to mobilize large groups against others, or especially against what is perceived as elitist misrepresentation, exploitation etc. What distinguishes Laclau's approach from reactionary populism is the fact that the former looks at populism not as the direct expression of the “natural” people, but as the direct expression of the political, i.e. as the hegemonic attempt to construct political identities, where a chain of particular elements fill the empty place of universality, but with the certainty that every attempt will be a distorted and partially failed one. So the emancipatory potential of populism rests in the contingent character of the political as the attempt to hegemonically construct and reconstruct society from the standpoint of a part of it, without giving away antagonism, but accepting it as the impossible deadlock of the fullness of the society.

In order to distinguish populism, or the political, from the essentialism of the metaphysical conception of the society, Laclau opposes the logic of the equivalence to the logic of the difference. In an “well-ordered” society, the logics of the difference means that each group has an essential social presence which can be authentically represented in the political field in the likes of political parties, interest groups etc. In the contemporary liberal view, society as a whole exists and can thrive insofar as the different political representatives can reach reasonable agreements that leave everybody happy. In contrast to this, Laclau starts from the absent identity of any social agent, or what he calls the empty ground of the universal, and looks at the identity formations and the articulation of interests of these groups in a negative way ; i.e. through a chain of equivalences which first constructs politically the identity of a group as the negation of all others (We are what the others are not), then creates a hegemonic worldview that gathers different groups in a fragile common which is held by the negation or the refusal of what they are not, the enemy. Again the Schmittian friend/enemy conception of the political is not represented as a naturalized block of the people who are eager to avoid antagonism, but as a content-free space to be filled by any hegemonizing political content.

In order to hegemonize the field of discursiveness, Laclau is in need of signifiers that better express the absent positive and common ground of the newly formed group. For this reason, populism thrives through the use of large-embracing signifiers that try to fill the ranks of the group in front of the political enemy. That's why terms like “the people”, “democracy”, “justice” etc are used in the form of what Laclau calls floating signifiers and empty signifiers. In concrete terms they may overlap, but Laclau shows the difference between them in this way : “while the latter depend on a fully fledged internal frontier resulting from an equivalential chain, the floating signifiers are the expressions of the ambiguity inherent to all frontiers and of the impossibility of the latter acquiring any ultimate stability.” So the people of populism is the expression of certain groups opposing the system, the exploiters etc, but in the same moment they express the instability of the concrete cleavage as long as other groups can fill the ranks of the people or the exploiters, in a way that destabilizes permanently the concrete frontiers. In a Kantian way, the form of the people against “them/enemy” as an empty ground universal ready to be filled by any concrete particular hegemonic formation, which identifies with the universal, but nevertheless in a distorted and incomplete manner.

It is precisely in this dualism of the universal/particular that Žižek intervenes critically to Laclau. He shares the latter's position of disclaiming any objectiveness or fullness of the society, accepts the contingent character of the universal, but nevertheless insists that in the chain of equivalences that constructs “the people” (in fact Žižek doesn't use this term because he fears the reactionary connotation of it. Nevertheless this essay's position is that the symptomatically excluded with whom Žižek identifies and who take the authentic place of the universal may even be called “the people” in the revolutionary sense this terms has had in the likes of “demos”, “proletarii”, “popolino”, “popolo minuto”, “vegjëli etc”. Consequently, what theoretically may be called critique of ideology, politically may take the name of emancipatory or revolutionary populism), there is a part which overdetermines the others, and in doing so shapes not only the revolutionary identity of the group, but also impacts the terrain in which the struggle is conducted. Concretely Žižek puts it : “…my point of contention with Laclau here is that I do not accept that all elements which enter into hegemonic struggle are in principle equal : in the series of struggles (economic, political, feminist, ecological, ethnic, etc.) there is always one which, while it is part of the chain, secretly overdetermines its very horizon. This contamination of the universal by the particular is 'stronger' than the struggle for hegemony (i.e. for which particular content will hegemonize the universality in question) : it structures in advance the very terrain on which the multitude of particular contents fight for hegemony.” So the quasi-disappearance of the very signifier of the people from the ideological discourse of today's liberal capitalism to leave the place to the differential logic of interests' competitions of alternative groups demonstrates that, politically, “the people” as the emancipatory potential of radical equality has been defeated so far. In contrast to pre-modern conceptions of the people which gave it its name, but nonetheless disregarded and underrated its importance (le tiers état, popolino etc), the contemporary liberal “anti-populist” discourse takes away even the name (signifier) of the people.

Anyway, the above quote from Žižek means that despite the fact that any particularity may struggle for the place of the universal, there is one particularity, which by being the “authentic” symptomatically excluded from the ideologically constructed wholeness, can take the place of the universal, can be the embodiment of the emancipatory struggle, or what I dare to call emancipatory populism. This Lacanian Real, or hard kernel, of overdetermination of parts in a common struggle and of the terrain of the struggle itself is represented by the economy (capitalist mode of production). As Žižek puts it : the economy “…is simultaneously the hard core expressed in other struggles through displacements and other forms of distortion, and the very structuring principle of these distortions.” This means that the overdetermining element which constructs the “false” universality of the positive order is the capitalist economy. Other forms of exclusion can exist independently of the economic exclusion, but the terrain of the common struggle and the identity of the strugglers are determined retroactively by the contingent “political” decision to shape society in the form of the capitalist mode of production. In order to play the game of hegemonic temporary exclusion, there must be an “always anterior” exclusion which shapes the “permanent” (always retroactively, which means that it can be overcome, but only politically) traumatic exclusion, i.e. capitalism.

This implies that as long as capitalism is the overdeterminating form of exclusion which forms a “false” universal positive order, the emancipatory potential of the political (populism) is to identify oneself with, as Žižek puts it, “the point of inherent exception/exclusion, the ‘abject', of the concrete positive order, as the only point of true universality” . The concrete positive order is grounded on a primary exclusion, the economic one, which doesn't mean that other forms of exclusion are not important, but that these exclusions are quilted in the nodal point of the capitalist ground of exclusion. In this perspective, to struggle independently against very important forms of exclusions such as racial, gender, religious etc, without daring to put in question capitalism, or more precisely to politicize the economy, is not a fully emancipatory struggle because it leaves untouched the traumatic kernel, silences the Real antagonism that excludes in the name of a false universality, Capitalism.

In this way, contrary to Laclau, Žižek finds the authentic particular to fill the void of the universal : those whose content is itself the void, the nothingness, being reduced out of the margins of the society, the latter's “bad conscience”, the inherent outsider, the unmastered mob, the part of the no part (in Rancière's terminology), the Greek demos, the Roman proletarii, the Renaissance's popolo minuto, the traditional Albanian vegjëli. Although it seems very close to the Rancière's conception of the people as those who oppose politically the police (as the guarantor of the positive order) in order to have a voice, and in doing so express the fundamental injustice of the society, Žižek's “outcasts” differ from the latter because he insists on the symptomatic particularity of the excluded as being those whose fundamental reason of exclusion rests in the economical form . This does not mean that the excluded are exclusively the poor, but everyone that belongs to the underclass, everyone who from a capitalist point of view is considered useless, especially those whose nothingness of actuality hints to the everything of potentiality ; those who fill the limitless void of the universal ground precisely because they embody concretely the living conditions of this limitless nothingness – not the sociological working class, but the dialectically constructed economic-political proletarians, vegjëlia.
So using the Žižekian perspective, without the fidelity to his aversion to the signifier populism, one may define the emancipatory populism as the political division of the society in two antagonistic camps : the people , as those who are fundamentally excluded, especially in the capitalistic overdetermination of the exclusion, and everybody else who exploits, takes advantages indirectly from the exclusion or even disregards completely the fate of the outcasts. Nevertheless “the people” is not sociologically represented. Using the Žižekian perspective of the Lacanian relation between the Real and the Symbolic, one can say that the Real is nothing more than the failure of the Symbolic to construct e fully transparent identity, a whole in the Symbolic, which in the case of the contrast between the reactionary and emanciptory populism can take this form : the Symbolic of the ideological-reactionary populism tries to construct the people as an essential, natural, and fully transparent entity, but something is left apart ; something persists, or haunts the reactionary people, and this something is none other than the outcasts, the people as the part of no part. But it doesn't mean that this Real of the particular that can fill the empty place is self-evident, because the deadlock of the Symbolic rests in the fact that one cannot express the Real (emancipatory people) without words, concepts, i.e. the emancipatory discourse of subjectivizing the people. So the people is formatted through an articulatory practice that subjectivizes those who in the course of it identify with the fundamentally excluded, and start to struggle for the “utopia” : for a society that in the current ideological map of capitalism can only be regarded as a dream with catastrophic consequences, but who should be thought of, at least in broad features, as the communist overcoming of capitalism (Paris Commune example), which does not mean that antagonism as such will be overcome, but at least the overcoming of the capitalist antagonism can open the field of other forms of antagonisms, maybe unthought of in our times, but antagonisms whose common ground will not be the economical inequality that shapes the terrain of every form of struggle for equality, but the economical equality that shapes the emancipatory terrain of every imaginable future struggle.

BIBLIOGRAPHY :
1. Agamben, Giorgio. (2011). La Puissance de la pensée. Essais et conférences. Trad. Joël Gayraud et Martin Rueff. Paris : Éditions Payot & Rivages
2. Butler, Judith. Laclau, Ernesto. Žizek, Slavoj. (2000). Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left. London : Verso
3. Laclau, Ernesto ed. (1994). The Making of Political Identities. London : Verso
4. Panizza, Francisco. Ed. (2005). Populism as the Mirror of Democracy. London : Verso
5. Rancière, Jacques. (1998). Aux bords du politique. Paris : Gallimard
6. Žižek, Slavoj. (2000). The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. London : Verso
7. Žižek, Slavoj. (2008). In Defense of Lost Causes. London : Verso

1ère publication : mai 2012

Le partage du politique – pour un populisme à venir

Alain Naze — 2018-11-21T02:29:00Z

L'adjectif « populiste » a connu bien des usages, de la dénomination de courants littéraires à celle de mouvements, voire de régimes politiques, en passant par la désignation d'un certain type de discours. Cette diversité indique à elle seule la difficulté qu'il y a à saisir intuitivement un contenu précis qui renverrait à l'étiquette « populiste », mais une analyse empirique des points communs propres aux éléments désignés comme « populistes » risque bien de conduire à un échec comparable, tant le terme embrasse de réalités contradictoires. Certes, à chaque fois une référence au « peuple » existe dans les discours identifiés aujourd'hui comme « populistes » – c'est l'ancrage étymologique du terme qui le réclame -, mais c'est ce référent lui-même qui n'a rien d'univoque, pouvant renvoyer aussi bien au démos propre à la démocratie, qu'à l'ethnos propre à ce qui serait le fondement d'une nation, ou bien encore à un démos pensé sur une base ethnique, mais il peut aussi renvoyer à des parties du peuple considérées comme exclues du démos reconnu dans le fonctionnement d'un régime démocratique, et donc désigner alors aussi bien le prolétariat, que les femmes, ou encore une ethnie, mais aussi « ceux qui se lèvent tôt », selon la rhétorique sarkozyste, ou bien une sorte de « majorité silencieuse », etc.
Ces usages de l'adjectif « populiste » appellent évidemment une approche plus rigoureuse de ce que pourrait être le « populisme » lui-même, précisément pour la référence au « peuple » que ce terme engage. Une telle analyse aura donc pour fonction de nous conduire à nous arrêter sur cette notion de « peuple », les difficultés à définir le « populisme » n'étant au fond pas autre chose que le reflet de la difficulté qu'il y a à définir le « peuple », ou plus exactement, le reflet de la diversité des conceptions qui s'opposent en la matière. Pourquoi, en effet, utiliser le terme de « populiste » comme une étiquette stigmatisante, sinon pour combattre une conception, supposée démagogique, du « peuple », ou le faisceau de conceptions du « peuple » et de son action qu'un type de discours, ou de politique peut charrier ?
Le discours de l'extrême-droite pourra être ainsi qualifié de « populiste » notamment par les partis disposant d'une représentation parlementaire, qui utiliseront d'ailleurs le même adjectif pour désigner les discours de Jean-Luc Mélenchon ; or, si ce dernier essaie de retourner le sens de l'étiquette, en la revendiquant, il court le risque (à supposer que parfois il ne le recherche pas, notamment comme lorsqu'il traite par le mépris les Lithuaniens) d'avaliser l'idée d'une continuité entre son propos et celui de Marine Le Pen, identifié lui-même comme « populiste ». Stratégiquement, donc, si l'on veut rendre opératoire, d'un point de vue politique, l'adjectif « populiste », il n'est pas possible de seulement récupérer ce terme actuellement insultant sans engager en même temps tout un travail de resignification, qui en passerait par une interrogation relative à la notion de « peuple », dont la définition retenue conditionne en effet le sens du « populisme » dont il s'agit. C'est dans cet ordre d'idée que j'évoque dans le titre de cette intervention un « populisme à venir », car alors, il correspondrait à un peuple défini comme « peuple à venir », c'est-à-dire jamais donné par avance, ni jamais constitué en entité fixe. C'est cette base, celle d'un peuple envisagé non pas comme une substance, mais comme ce qui se construit à travers certains processus (et n'a donc pas d'existence en dehors de ceux-ci), que je partage avec Ernesto Laclau, même si j'évoquerai une divergence quant à la nature de cette constitution, qu'il pose comme hégémonique.
Que le « peuple » ne soit pas un donné initial, qu'il ne soit donc pas une substance, localisable, dénombrable, c'est aussi ce que présuppose le discours même de la démocratie, notamment lorsqu'il emprunte la voix de Rousseau. Celui-ci, en effet, distingue la simple « agrégation » de « l'association », cette dernière seule constituant le lien caractérisant le « peuple » en tant que « corps politique », lequel peuple est alors supposé n'émerger qu'à la faveur d'une « première convention ». Cette convention est elle-même nécessairement fictive (à l'image de « l'état de nature » dont elle nous ferait sortir), ce qui évite qu'on puisse la réduire à l'établissement d'une simple majorité. La « première convention » supporte donc bien plutôt l'édifice fictionnel de la « volonté générale », entendue comme unanime, et par conséquent comme fondement en légitimité de toute décision ultérieure du peuple ainsi constitué en corps politique. Je cite Rousseau :
« Un peuple, dit Grotius, peut se donner à un roi. Selon Grotius, un peuple est donc un peuple avant de se donner à un roi. Ce don même est un acte civil ; il suppose une délibération publique. Avant donc que d'examiner l'acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d'examiner l'acte par lequel un peuple est un peuple ; car cet acte, étant nécessairement antérieur à l'autre, est le vrai fondement de la société.
En effet, s'il n'y avait point de convention antérieure, où serait, à moins que l'élection ne fût unanime, l'obligation pour le petit nombre de se soumettre au choix du grand ? Et d'où cent qui veulent un maître ont-ils le droit de voter pour dix qui n'en veulent point ? La loi de la pluralité des suffrages est elle-même un établissement de convention et suppose, au moins une fois, l'unanimité » [1].
Or, si la légitimité de l'édifice démocratique repose ultimement sur cette « première convention », c'est bien que le système représentatif ne serait qu'un pis-aller, là où la réunion du peuple entendu comme totalité (donc source d'unanimité), jugée pourtant préférable, n'est simplement pas possible. Du moins est-ce ainsi qu'on peut considérer la position de Rousseau, que Jean Starobinski, envisageant chez lui cette tendance de manière plus générale, avait appelé un désir de « transparence », vis-à-vis duquel la représentation constituerait une forme d'« obstacle ». C'est dans cette optique que Laclau a raison d'indiquer que « la théorie de la démocratie, à commencer par Rousseau, a toujours été très méfiante à l'égard de la représentation et ne l'a acceptée que comme un moindre mal, étant donné l'impossibilité de la démocratie directe dans de grandes communautés comme les Etats-nations modernes. A partir de ces prémisses, poursuit Laclau, la démocratie doit être la plus transparente possible : le représentant doit transmettre le plus fidèlement possible la volonté de ceux qu'il représente » [2]. C'est en ce point, c'est-à-dire sous la condition d'endosser un temps, comme le fait lui-même ponctuellement Laclau, ce discours de la démocratie sur elle-même, qu'on pourrait soutenir que le « populisme » constitue à la fois la vérité des régimes démocratiques, et l'indice d'un manquement nécessaire à leurs principes. Il faudrait en effet alors considérer, dans le fonctionnement des démocraties, à la fois les modalités effectives de la prise en compte du peuple sur un mode représentatif (arrêt d'une décision institutionnelle, désignation d'un représentant de l'autorité étatique), et les indices d'un fonctionnement défaillant de ces régimes démocratiques par rapport à ce qu'on devrait alors considérer comme leurs principes fondateurs (« le pouvoir du peuple, par le peuple, pour le peuple »). Plus précisément, ce manquement propre aux régimes démocratiques, et que le populisme soulignerait par son existence même, pourrait se comprendre comme le fait que le peuple, n'existant justement pas à la manière d'une substance, les découpes opérées par le pouvoir politique, dans son fonctionnement même, laissent inévitablement de côté une partie du tout constituant le démos (ne serait-ce qu'à travers les modalités propres à la démocratie représentative). Autrement dit, le principe même de la représentation politique, propre aux démocraties représentatives, serait à l'origine d'une exclusion inévitable d'une partie du démos des procédures ordinaires de fonctionnement des institutions démocratiques. Et c'est d'ailleurs sur ce terrain que s'enracinent certains discours dits « populistes », condamnant la confiscation du pouvoir politique par des « élites », par une classe politique s'étant autonomisée par rapport au reste de la société – et les revendications allant dans le sens d'une démocratie participative, voire d'une démocratie référendaire (selon le modèle suisse) seront éventuellement taxées de « populistes ». Il s'agirait, pour les tenants d'un discours prônant plus ou moins le modèle de la démocratie directe, de revendiquer un droit à la parole pour ceux qui constitueraient les exclus du système représentatif, autrement dit, pour ceux qui s'opposeraient aux élites. On saisit ainsi très simplement l'ambiguïté du propos identifié comme populiste : il s'agit de considérer que les exclus du démos sont le véritable « peuple », ce qui revient à faire, là encore, d'une partie du démos (en l'occurrence les supposés « exclus ») ce qui vaut pour le tout. Autrement dit, dans les formes mêmes de sa revendication en faveur du principe d'une démocratie directe contre ses formes représentatives, le populisme emprunterait alors lui-même une logique proprement représentative – et c'est aussi en cela qu'il constituerait la vérité des régimes démocratiques, en l'occurrence, dans leur aveuglement quant à leur nature représentative, la jugeant comme un obstacle résiduel, là où elle en désignerait bien plutôt un des traits essentiels. Et c'est ce point qu'il faudrait interroger : est-ce bien par ce détour par la représentation que la démocratie courrait le risque d'être infidèle à ses principes ? Avec cette question corrélative : le populisme constituerait-il un quelconque correctif à cette infidélité même seulement supposée ?
Pour bien comprendre cela, il convient alors de s'arrêter sur cette notion de représentation, car à suivre Laclau, elle contiendrait en elle-même un enracinement sectoriel, à dépasser, certes, mais susceptible d'être envisagée non comme un obstacle à une représentation démocratique, mais comme sa condition de possibilité (la volonté à représenter en émanant) : « La fonction du représentant n'est pas seulement de transmettre la volonté de ceux qu'il représente, mais aussi de donner de la crédibilité à cette volonté dans un milieu différent de celui dans lequel cette volonté fut à l'origine constituée. Cette volonté est toujours la volonté d'un groupe sectoriel, et le représentant doit montrer qu'elle est compatible avec les intérêts de la communauté comme totalité. Il est dans la nature de la représentation que le représentant ne soit pas seulement un acteur passif, mais qu'il ajoute quelque chose aux intérêts qu'il représente. Cette addition, à son tour, se reflète dans l'identité de ceux qui sont représentés, qui change à la suite du processus même de représentation » [3]. Lorsque les députés, par exemple, ont voté une loi débouchant sur l'adoption du Pacs, les représentants ont alors en effet cessé d'être les simples porte-paroles des citoyens les ayant élus (et parmi eux des groupes de pression homosexuels) et qui attendaient de la gauche parlementaire une loi rendant possibles les unions de même sexe, pour devenir porteurs d'intérêts dépassant ce groupe, ce qui voulut être nettement signifié, à travers le fait que le Pacs ne fut pas réservé aux homosexuels, mais ouvrit pour tous des modalités inédites d'union ; et, en retour, le groupe des représentés s'en est trouvé modifié, s'étant en l'occurrence considérablement élargi. Les électeurs, en effet, ne constituent pas le peuple en tant que tel, la « volonté générale » ne se confondant pas avec une volonté se contentant d'émerger des urnes et, à ce titre, toujours essentiellement caractérisée par des intérêts particuliers. La limite, de ce point de vue, interviendrait lorsque les représentants, ne se contentant pas d'ajouter quelque chose aux intérêts qu'ils défendent, les trahissent purement et simplement, comme cela a été le cas à l'occasion du « Non » français au référendum relatif au Traité constitutionnel en 2005, bientôt remplacé, en court-circuitant ce vote précisément, par l'adoption en 2007 du Traité de Lisbonne. Cela dit, qu'à cette occasion, le système parlementaire en son ensemble ait pu être considéré comme le moyen par excellence de confiscation du pouvoir au bénéfice d'une élite, cela n'empêche pas que cette critique elle-même s'articule sur un schéma qui est celui de la représentation. C'est en effet au nom du peuple spolié par ce système politique qu'un mouvement de contestation de la démocratie parlementaire aurait pu être initié – et donc pas seulement au bénéfice de l'intérêt particulier de ceux qui, en l'occurrence, avaient voté « Non ».
C'est donc surtout lorsque le fossé s'élargit entre représentants et représentés que quelque chose qu'on a pu appeler une « crise de la représentation » peut apparaître, notamment sous la forme de mouvements dits « populistes ». Mais au fond, et je suis Ernesto Laclau là encore, le populisme en tant que tel n'est pas la négation des principes mêmes de la représentation, et c'est d'ailleurs en ce sens qu'on peut aussi l'interpréter parfois comme une demande d'un surcroît de démocratie, car même si certains mouvements populistes vont réclamer une forme de démocratie directe, ils n'agissent pas sur des bases radicalement autres (autres que représentatives). En effet, si le « peuple » se constitue aux points de convergence de « demandes populaires » pour Laclau, c'est-à-dire de demandes non satisfaites par l'institution démocratique, alors il conserve quelque chose de l'enracinement sectoriel qui l'a vu naître (une certaine situation sociale, une couleur de peau, etc.), mais s'il ne parvenait pas à dépasser ce point de vue particulier, alors il ne pourrait pas agréger, à un moment, tout un ensemble de demandes non dépourvues d'hétérogénéité. Si un événement insurrectionnel, par exemple, peut trouver son origine dans une demande non satisfaite très localisée, il est évident que cela n'aura alors été possible que parce que d'autres demandes seront venues s'agréger à cette première, et surtout, parce qu'un terrain commun aura pu être dégagé, sur lequel se sera constituée cette unité (cela aura pu s'effectuer autour du signifiant « démocratie », par exemple, qui aura joué le rôle de ciment du mouvement dans le cas des révolutions arabes).
Autrement dit, le peuple ne peut émerger, dans ce cas, qu'à la condition de se donner pour le tout, ce qui n'est possible qu'en dépassant les points d'ancrage propres aux demandes sectorielles. En cela, l'acte de nomination par lequel la plèbe (plebs) se donne pour le peuple (populus) suit la figure rhétorique de la métonymie qui, en tant que telle, n'est pas étrangère à la représentation politique en général. Ce point est capital, en ce qu'en établissant une telle parenté entre populisme et démocratie, on est conduit à retrouver quelque chose de l'ordre du conflit (de l'agon) qui fonde originairement la démocratie. C'est donc vers un retour de la démocratie à la politique (entendue comme le lieu même de l'affrontement, du conflit) que fait signe cette parenté entre populisme et démocratie, ce qui serait une façon de renouer avec l'origine violente de la démocratie, que cette dernière aurait immédiatement cherché à oublier, si l'on en croit Nicole Loraux, revenant sur les deux termes composant le mot demokratia, c'est-à-dire démos (le peuple) et kratos (le pouvoir) : « Au sens propre, kratos désigne une supériorité de fait : on l'a emporté, on a eu le dessus (dans une lutte). Mais alors qu'une telle notion devrait aller de soi dans une société aussi agonistisque que la Grèce des cités, il semble bien que, simultanément à l'énonciation de ce mot, une valeur péjorative, voire inquiétante s'attache à kratos. […] l'inquiétude est pour ainsi dire à son comble dans l'énoncé du mot demokratia lorsque c'est un athénien qui l'emploie, comme si le démos n'assumait pas d'avoir eu la victoire et d'occuper le pouvoir, car il lui faudrait par la même occasion reconnaître qu'il n'est pas le tout » [4]. C'est bien l'adversaire sur lequel le démos a eu le dessus qui dessine alors la limite, la frontière de la partie qui l'emporte, et qui constituera le « peuple » de la démocratie. De ce point de vue, c'est la date de 403 avant Jésus-Christ qui devrait être retenue comme moment où « le démos, rentré victorieux à Athènes – ayant, selon les historiens anciens, eu le kratos sur ses adversaires – après la sanglante dictature oligarchique des Trente, prêta, en commun avec les partisans de ses ennemis vaincus, le serment d'oublier les malheurs du passé » [5]. Dans ces conditions, le populisme pourrait bien constituer, pour les régimes démocratiques, une occasion de se souvenir de leurs origines agonistiques, de renouer par conséquent avec la reconnaissance du dehors qui, par différence, les constitue – cet ennemi, que nos démocraties tempérées, à force de le dénier, ne reconnaissent plus aujourd'hui que sous la forme du monstre, de l'ennemi du genre humain en tant que tel, éventuellement susceptible de justifier le recours à une « guerre juste ». Sous ce rapport, le démos se donnant pour le tout est lui-même dans cette position métonymique qui est le propre de la représentation – c'est donc originairement que la démocratie serait représentative, y compris, paradoxalement, sous les formes de démocraties dites « directes ». Il faudrait pouvoir prendre au pied de la lettre la « volonté générale » de Rousseau (et donc pas seulement comme une fiction) pour considérer sérieusement que la représentation constitue une première forme de déchéance du modèle démocratique, ce qui supposerait qu'on envisage un démos strictement homogène, sans divisions ni fissures, ce qui signifie donc aussi sans enracinement sectoriel aucun – autant dire un peuple strictement fictif.
Cela étant, doit-on considérer pour autant que l'avenir du populisme en passerait, lui aussi, par l'appropriation du kratos, autrement dit, l'horizon du populisme est-il nécessairement celui d'une « plèbe » (entendue ici comme une partie du démos), qui, assurant son hégémonie, s'emparerait du pouvoir ?
Certes, l'objet à conquérir (le pouvoir) est toujours partiel chez Laclau, et on ne tombe donc pas dans l'illusion d'un pouvoir strictement localisable, et dont on pourrait parfaitement s'emparer ; mais cette analyse en termes d'hégémonie est-elle tout à fait transférable au cas d'un pouvoir envisagé à l'ère de la biopolitique ? Et la recherche de l'hégémonie est-elle-même souhaitable ? Autrement dit, la question du pouvoir peut-elle se réduire à celle de son détenteur, c'est-à-dire à celle de l'établissement d'une nouvelle hégémonie ?
Rappelons que Laclau désigne comme hégémonie « cette opération par laquelle une particularité prend une signification incommensurable avec elle-même » [6]. Ainsi, l'opération hégémonique est celle par laquelle une demande populaire sectorielle, limitée, acquiert un statut d'universalité, c'est-à-dire se trouve arrachée à sa particularité. C'est en de tels points de cristallisation que se constituerait le « peuple », selon cette lecture. De cette façon, le signifiant « démocratie » a pu fonctionner, dans le cas des révolutions arabes, à titre de « signifiant vide » - les demandes les plus diverses ont pu venir cristalliser autour de ce signifiant, rendant alors possible la constitution d'un peuple révolutionnaire. Si l'hégémonie mondiale du signifiant « démocratie » a certes permis d'en user efficacement à l'encontre de pouvoirs liberticides, pour autant, cette forme d'hégémonie va-t-elle plus loin ? Est-elle porteuse d'un véritable contenu positif ? En fait, à partir du moment où Laclau entend reprendre quelque chose de l'hégémonie, telle que Gramsci l'entendait, sans pour autant – ce que je ne lui reproche certes pas – réactiver l'idée d'un parti susceptible d'articuler « spontanéité » et « direction consciente », on voit mal comment cette forme d'hégémonie pourrait encore déboucher sur l'idée d'une orientation politique positive à suivre (au-delà d'un simple renversement du régime en place). Encore une fois, il ne s'agit pas de regretter cette unité théorique que le parti pouvait ajouter à l'unité pratique en vue d'atteindre l'hégémonie politique, mais plus profondément de s'interroger sur l'idée d'un remplacement d'une hégémonie par une autre – est-ce bien là une finalité politique enviable que de se proposer de renverser un pouvoir politique pour lui substituer une domination, une hégémonie, fût-elle celle du « peuple » ? Et puis, n'oublions pas cette question : l'usage de la catégorie d'hégémonie n'est-il pas devenu inopérant à l'ère de la biopolitique ? La notion de résistance n'est-elle pas plus efficiente en la matière ? Cette notion de « résistance » permet en effet de chercher à supprimer l'intolérable là où il se présente, mais sans qu'on envisage pour autant qu'en finir avec tel régime, ce serait en finir avec le pouvoir en tant que tel, qui deviendrait alors vacant – et donc disponible pour l'entreprise hégémonique qu'on vient de décrire.
C'est qu'il s'agit, contre cette tentation hégémonique, de prendre en compte le fait que le « peuple » semble aujourd'hui tendanciellement remplacé par la catégorie de « population », et qu'il s'agirait, dans ces conditions, pour des mouvements de résistance, de chercher à arracher cette dernière à l'emprise d'un pouvoir essentiellement pastoral. C'est toute la leçon de Michel Foucault, en effet, de nous avoir indiqué la nécessité de rompre avec le schéma souverainiste du pouvoir, selon lequel ce dernier s'exercerait du haut en bas, sur un mode répressif. A l'inverse de cette conception, il aura fait valoir l'idée de la « biopolitique », c'est-à-dire d'une multiplicité de « micro-pouvoirs », disséminés dans tout l'espace social, empêchant ainsi qu'on puisse penser des zones comme exemptes de toute participation au pouvoir. Pour le dire rapidement, là où le paradigme du pouvoir souverain pouvait tenir dans la formule « Laisser vivre et faire mourir », celui du biopouvoir aurait inversé les choses, renversant la formule, qui devient un « Faire vivre et laisser mourir » - précisons tout de suite que cela n'implique évidemment pas que les gouvernants aient cessé de massacrer leurs populations à l'occasion (Bachar el Assad est là pour nous le rappeler), d'une part parce que des modalités strictement répressives de l'art de gouverner continuent d'exister, et d'autre part parce que les modalités proprement biopolitiques de la gouvernementalité pastorale peuvent tout à fait s'articuler à des modalités meurtrières (en désignant les conditions d'une vie « digne d'être vécue », les nazis traçaient aussi, et par là même, le contour des massacres à venir). Il devient clair, dès lors, que les modalités propres à un pouvoir ainsi conçu, c'est-à-dire comme biopouvoir, vont consister à encadrer la vie des populations, autrement dit, à développer des modes spécifiques de gouvernementalité, s'étant enracinés initialement dans une connaissance statistique de ces populations. C'est en cela qu'on pourra parler d'un pouvoir pastoral, l'opération du pouvoir consistant alors essentiellement à encadrer la population, à l'accompagner, au moyen de dispositifs spécifiques multiples, bien plus qu'à d'abord réprimer. Dès lors, circulant partout, aucunement substance, un tel pouvoir fonctionne moins à l'interdit qu'à la norme – raison pour laquelle nous pouvons devenir nous-mêmes demandeurs d'un surcroît de gouvernementalité. En effet, si les demandes populaires émanent d'une partie de la population supposée oubliée par la politique, qu'il s'agisse de demandes émanant de minorités opprimées (selon les cas : sociales, sexuelles, ethniques, etc.), ou qu'elles proviennent de ce qui se nomme parfois la « majorité silencieuse », dans les deux cas on risque bien de se trouver face à des demandes s'articulant en effet dans le sens d'un surcroît de protection et d'encadrement de la part des pouvoirs publics (tantôt pour la reconnaissance ou la prise en charge d'une frange de la population – pour le cas d'une demande de reconnaissance du mariage homosexuel, par exemple -, tantôt peut-être pour satisfaire telle demande de renforcement de dispositifs sécuritaires – comme ce pourrait être le cas lors de « marches blanches » notamment). Les conditions politiques actuelles d'une prise en charge pastorale de la population par de multiples dispositifs impliquent qu'on soit attentif à la forme des revendications : envisagées sous le seul angle d'une hégémonie populaire, et quelles qu'en soient les modalités, ces demandes risquent bien d'aboutir à un renforcement de cette prise en charge biopolitique, donc à un renforcement de cette forme d'assujettissement, précisément en vue de remédier à une exclusion préalable. Le risque, en effet, de considérer les demandes populaires indépendamment de leur enracinement biopolitique, c'est d'en faire immédiatement des demandes qui, si elles débouchent sur une forme d'agrégation de demandes diverses, gagnent une valeur d'universalité en s'arrachant à leur ancrage sectoriel, et deviennent par là même le moyen de la constitution d'un « peuple ». Or, il se pourrait bien qu'à la place de ce « peuple », on se trouve face à une simple « population », et dans ce cas, on voit mal quel mouvement de libération se serait dessiné à travers ce mouvement de cristallisation.
Dans ces conditions, en effet, si un « peuple » prend naissance, par exemple dans le cadre d'un soulèvement insurrectionnel, n'est-ce pas seulement sur cette pointe extrêmement fine à partir de laquelle s'est révélé l'intolérable ? Par conséquent, ce sont moins les demandes en tant que telles qui constitueraient le ciment de ce « peuple » révolutionnaire, que cette pointe où elles se rejoignent, précisément en s'effilant au point de ne plus désigner que cet intolérable. Il s'ensuit que le peuple en tant que tel ne survivra probablement pas à l'événement révolutionnaire qui l'aura vu naître, mais laissera bien plutôt la place aux demandes en leur positivité, c'est-à-dire à des demandes à présent devenues celles d'une population. Sous ce rapport, on pourrait dire que là où le peuple était toujours à venir, une population, elle, est toujours déjà là – ce qui signifie qu'elle préexiste aux demandes qui émanent d'elles. Dès lors, on n'est plus du côté de l'association, même épisodique, mais bien dans le registre d'une simple agrégation d'individus. Mais dans ce cas, c'est l'arrachement aux intérêts particuliers qui devient impossible, et un populisme pensé à partir de la population, et non plus du peuple, cesse de signifier un mouvement de retour à la politique vive.
C'est bien à un tel mouvement de ressac auquel on a assisté, bien souvent, lorsque des élections ont fait suite à des mouvements d'insurrection, voire à un renversement de régime : il y a le plus souvent, dans ce cas, une volonté d'un retour à la normale, à une vie quotidienne reprenant ses droits, et l'on pourrait penser aux élections d'après mai 68, tout comme aux élections tunisiennes ayant dernièrement porté au pouvoir le parti Ennahdha (Renaissance), nationaliste et conservateur, partisan d'un « islam modéré », selon la formule consacrée. Le passage à l'isoloir, au fond, rompt le lien du « peuple » constitué dans l'événement révolutionnaire, et reconduit chacun à ses préoccupations individuelles, raison pour laquelle il ne s'agirait guère, en de telles occasions, de politique – ce qu'avait très justement relevé Sartre dans son article des Temps modernes, de 1973, « Elections, piège à cons ». Si, donc, un pouvoir politique s'impose à la suite d'une révolution conduite jusqu'au renversement du régime précédent, il est bien difficile de soutenir que c'est le peuple lui-même qui, de cette façon, devient hégémonique, cette domination nouvelle s'apparentant en effet davantage à un retour aux intérêts qui sont ceux d'une population, voire d'une partie de la population. C'est d'ailleurs pour cette raison qu'une survivance du peuple devrait alors se penser dans les interstices d'une résistance s'inaugurant dès le lendemain de l'intronisation d'un nouveau pouvoir, raison pour laquelle il y aurait peut-être un avantage à penser le peuple plus comme une puissance de destitution que d'institution.
Si, donc, dans l'instauration de nouveaux régimes faisant suite à des pouvoirs liberticides, on fait face au passage de la démocratie, du statut de signifiant vide à celui de référence effective à un contenu relatif aux formes d'organisation d'une société, un populisme à venir aurait alors à rappeler un tel régime démocratique à ses fondements conflictuels, plutôt qu'à en flatter la version pastorale, en espérant éventuellement la satisfaction d'un certain nombre de demandes ayant enfin pu émerger dans l'espace démocratique – demandes émergeant alors de la population, et non plus du peuple lui-même, ce qui les transforme en éléments venant relayer les dispositifs du pouvoir, en lieu et place d'éléments susceptibles de constituer un pôle de tension et de résistance. Un populisme à venir devrait par conséquent s'entendre en sa dimension dissolvante, et d'abord à l'encontre même de subjectivités soumises aux conditions de dispositifs biopolitiques – l'émergence d'un peuple à venir réclame d'en passer par une telle déprise. Cela signifie par conséquent que le peuple manque, mais pas dans le sens d'un reproche qu'on pourrait lui adresser, ou d'un regret qu'on pourrait entretenir – le peuple manque, tout simplement à l'image d'une couleur, dont on dit qu'elle ne fixe pas. C'est en cela qu'il se révèle principe d'anarchie, réalité contradictoire se destituant d'abord elle-même.

(Les Cahiers de Philomène, n°1)

[1] Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre I, chapitre 5.

[2] Ernesto Laclau, La raison populiste, trad. Jean-Pïerre Ricard, Paris, Seuil, 2008, p. 187.

[3] Ernesto Laclau, Id.

[4] Nicole Loraux, « Eloge de l'anachronisme en histoire », in Le genre humain, juin 1993, p.33.

[5] Id., p.34.

[6] E. Laclau, op. cit., p.89.

Ernesto Laclau, La raison populiste

Frédéric Astier — 2018-10-10T09:17:21Z

L'ouvrage d'Ernesto Laclau, La Raison populiste [1] analyse la nature et la logique de la formation des identités collectives, des identités populaires.
Le philosophe ne sous-estime pas les excès des mouvements populistes, cependant il s'agit pour lui de montrer que le rejet du populisme équivaut au rejet du politique.
L'unité de base de la formation des identités populaires selon Laclau n'est pas le référent groupe de l'analyse sociale avec ses paradigmes fonctionnalistes et structuralistes, mais la demande (une revendication vis-à-vis d'un ordre établi). L'unité d'un groupe dépendra de l'articulation des différentes demandes, une configuration instable et emplie de négativité. La demande doit entrer dans un rapport à une totalité pour faire revendication dans le système de l'ordre, qui lui n'est pas une totalité cohérente. L'articulation des différentes demandes compose entre la logique de la différence et la logique de l'équivalence.
Fixer l'unité d'une formation sociale sous un concept est une chose impossible selon Laclau, d'où l'indispensable nomination pour l'unité de la formation sociale ainsi que le rôle de l'affect, dans la mesure où le lien social est un lien libidinal, tel que le conçoit Freud.
Avec les notions donc d'articulation de demandes, les logiques d'équivalence et de différence, de nomination et d'affect, Laclau s'appuie également sur les catégories de signifiants vides et signifiants flottants, d'hétérogénéité sociale, de représentation et de démocratie ; ces notions et ces logiques, selon Laclau, sont inscrites dans le fonctionnement de tout espace communautaire.

Les masses dénigrées

L'ensemble de la littérature sur la psychologie des foules du XIXe siècle constitue un vaste dénigrement des masses qui sera par la suite intériorisé. Néanmoins, Freud décèle certaines caractéristiques de la foule propres à la formation de toute identité sociale, dans la mesure où : « la psychologie individuelle [la vie psychique de l'individu pris isolément] est aussi, d'emblée et simultanément, une psychologie sociale…[ou psychologie des foules] » [2].
Le populisme est une catégorie d'analyse politique aux contours flous même si on lui réfère souvent des mouvements et une multiplicité de phénomènes politiques, au contenu toujours imprécis quant à l'analyse sociale, aux critères incohérents vis-à-vis de l'expérience politique des personnes, des agents sociaux. Le populisme finalement n'est pas spécifié, défini par l'ensemble de la littérature qui lui est consacrée, cependant le populisme est objectivement condamné.
Si le discours populiste exprime du simplisme politique et des mouvements disparates alors facilement étiquetés, puis relégués, Laclau estime que pour tenter une autre approche du populisme hors du dénigrement, il s'agirait plutôt de voir si l'expression « le vague du discours populiste » est nécessaire ; et si le « vague » des discours populistes ne renverrait-il pas plutôt à une conséquence de la réalité sociale, elle-même vague et indéterminée.
Dans le célèbre ouvrage intitulé Psychologie des foules (1895) de Gustave Le Bon, se découvre par simplification une foule comme dénuée de tout sens du raisonnement, dont les sentiments et les idées se propagent sur le mode pathologique de la contagion. Devenir membre d'une foule dégrade socialement l'individu.
Hippolyte Taine souligne le caractère irrationnel des comportements des foules ; un présupposé qui restera chez les théoriciens des foules, selon lequel un individu perd nombre d'attributs de la rationalité lorsqu'il fait partie d'une foule. Taine invoque la contagion mentale des foules manipulées par les parties du crime. Une foule se comporte comme un alcoolique, comme une femme, lesquels incarnent tout ce qui menace et avilit.
Tarde voit le meneur de la foule jouer un rôle essentiel dans la possibilité de l'imitation, qui hypnotise la foule somnambule.
Il est à noter que si Taine et Le Bon se sont intéressés à la foule par le biais de la canaille, Freud commencera son étude à partir de l'organisation de l'Armée et de l'Eglise.
Tarde va distinguer les foules qui appartiennent au passé et les publics à l'avenir des sociétés ; le publiciste succède au meneur. Les publics et les foules peuvent être animés aussi bien par l'amour que par la haine, toutefois, les individus qui composent les publics y trouvent davantage de force à leur unisson que dans les foules.
William MacDougall va souligner « le principe d'induction directe de l'émotion » qui régit les foules de personnes, comme chez les animaux.
Laclau souligne l'importance accordée par Tarde et MacDougall à l'unité d'un groupe, d'une foule ou d'un public fondée sur l'identification d'un même objet qui établit de manière équivalente cette unité, la notion d'équivalence jouant pour Laclau le rôle essentiel dans sa conception du populisme.
Dans son essai intitulé Psychologie des foules et analyse du moi (1921), Freud définit donc la psychologie individuelle [la vie psychique de l'individu pris isolément] comme étant aussi d'emblée et simultanément, une psychologie sociale [ou psychologie des foules]. Le lien social est un lien libidinal. Les liens affectifs qui donnent corps à un groupe sont régis par le mécanisme de l'identification ; il y a un investissement affectif sur un objet ; et l'objet, selon Freud se met, non pas à la place du moi mais à la place de l'idéal du moi. Ainsi, dans une foule, l'identification se produira entre ceux qui sont menés mais non pas entre les menés et le meneur. Freud, finalement, estime Laclau, ne réduit pas le processus de formation des foules au rôle central joué par le chef autoritaire, à savoir si « le meneur est réellement indispensable à l'essence de la foule ».
Pour ponctuer sur la littérature des foules, Laclau insiste sur les deux points suivants :
1. Le thème de la dualité (deux choses distinctes) entre l'homogénéité sociale et la différenciation sociale est en fait un dualisme (deux choses en conflit, en tension). Avec Taine, les forces homogénéisatrices (la logique des équivalences) ne peuvent que détruire l'organisation sociale en place hiérarchisée. La dualité est maintenue avec LeBon, dans la mesure où la foule est une partie inévitable de la communauté qu'il s'agit de manipuler pour la contenir. Ce dualisme s'amenuise ensuite, avec Tarde, pour qui le moment des équivalences d'homogénéisation se trouve dans l'imitation, ce moment constituant le ciment du tissu social. Et avec MacDougall, pour qui, à partir de la notion de volonté collective, qu'elle provienne de la foule ou d'un groupe organisée, la différenciation et l'homogénéité ne sont plus opposées.
2. Avec Freud, tout tourne autour de la question-clé de l'identification et du degré de distance entre le moi (de l'individu) et l'idéal du moi (qui se déplace vers le meneur). Que cette distance augmente : 1) alors l'identification par équivalence entre les membres de la foule augmente 2) ou diminue, alors le meneur fait partie de la foule, il en est membre, et il participe au processus général d'identification mutuelle ce qui, dans les deux cas, estime Laclau, ouvre sur des variations de possibilités sociopolitiques.

La construction du peuple du populisme

Une demande sociale (une pétition, une réclamation, une exigence, une demande d'explication) qui reste insatisfaite et isolée est une demande démocratique. Lorsque plusieurs demandes sont articulées par équivalence, il y a une subjectivité sociale plus large, ces demandes sont alors des demandes populaires et constituent à un stade embryonnaire « le peuple » comme acteur historique potentiel. Nous sommes déjà dans une configuration populiste, dont les conditions sont :
1.Une frontière intérieure antagoniste entre le peuple et le pouvoir : la société est divisée en deux camps.
2.Une articulation de demandes équivalentes.
3.L'unification des différentes demandes lorsque l'équivalence dépasse le vague sentiment de solidarité, par extension des chaînes et par symbolique.
Il y a l'exemple des émeutes du blé de 1775 dans la région parisienne, qui explosent en réaction par l'initiative locale et à la force de l'exemple, mais les chaînes d'équivalence ne s'étendirent pas aux demandes d'autres secteurs sociaux et les paysans n'avaient pas de discours national pour inscrire leurs demandes.
Une identité sociale, laquelle est discursive, se constitue au point de rencontre de la différence et de l'équivalence. D'autre part, il y a une inégalité dans le social, dans la mesure où la totalisation exige qu'un élément différentiel assume la représentation d'une totalité, en fait impossible. Il y a l'exemple de Solidarnosc avec les demandes d'un groupe d'ouvriers de Gdansk qui vont gagner un camp populaire plus vaste : ainsi, une certaine identité est choisie qui va incarner une fonction totalisatrice.
Le peuple du populisme, qui résulte toujours de la frontière divisant la société en deux camps, est une partie de la totalité des membres de la communauté ; c'est donc un élément partiel mais qui se prétend comme la seule totalité légitime. Le peuple du populisme est plebs (les plus démunis) qui se pose comme populus (l'ensemble de tous les citoyens) ; cette distinction n'est pas juridique mais antagonique.
Laclau insiste sur ce point : cet antagonisme social échappe à l'appréhension conceptuelle, il n'est pas dialectique. Il est constitutif et exige un espace fracturé (l'exemple de la résistance de paysans expulsés de leur terre). Un ennemi est impérativement désigné. Cependant, l'ennemi est global, donc difficile à identifier dans la mesure où une lutte populaire implique l'équivalence de nombreux combats partiels.
La division en deux camps présuppose la présence de signifiants privilégiés. Il faut distinguer le rôle ontologique (la fonction) de la construction discursive de la division sociale et le contenu ontique (le réel, la satisfaction). Le rapport est asymétrique entre les deux. Entre le populisme de gauche et celui de droite, il existe un « no man's land » qui peut être traversé, du PC au FN en France. L'anomie favorisant cette traversée, l'ontologique (une forme quelconque d'ordre) l'emporte sur l'ontique réel.
Si les demandes individuelles, démocratiques, l'emportent sur les liens d'équivalence, ces derniers se dissolvent, la frontière politique disparaît et le peuple du populisme se désintègre comme acteur historique.
Le lien d'équivalence était initialement subordonné aux demandes. Maintenant, c'est le lien qui réagit sur elles. C'est ce renversement qui permet le populisme.
Le lien d'équivalence qui s'établit entre les demandes individuelles suppose un dénominateur commun à la pluralité de demandes : il s'agit là de l'opération hégémonique (l'exemple de Solidarnosc).
« L'identité populaire devient de plus en plus pleine du point de vue extensionnel, car elle représente une chaîne de demandes de plus en plus longue ; mais du point de vue intensionnel elle devient de plus en plus pauvre, car elle doit se dépouiller des contenus particuliers afin d'embrasser des demandes sociales qui sont très hétérogènes. Autrement dit : une identité populaire fonctionne comme un signifiant tendanciellement vide. »
Il ne faut pas confondre le vide et l'abstraction ; il y a une négativité spécifique inhérente au lien d'équivalence. Une chaîne d'équivalences s'exprime à travers l'investissement d'un élément singulier, ce n'est pas une opération conceptuelle mais une opération performative, on ne recherche pas un trait commun aux demandes sociales, il s'agit d'un processus de condensation. Les identités populaires constituent des points de tension/négociation entre universalité et particularité.
Le vide, le vague et l'imprécision qui exprimeraient le populisme, qualifié de primitif, de marginal, sont inhérents et inscrits dans la nature même au politique, estime Laclau, avec par exemple les mobilisations populistes qui éclatent dans les sociétés hyperdéveloppées.

La nomination et l'affect

A) La question des identités populaires est fondée sur la dimension performative de la nomination. Le nom devient le fondement de la chose. Les signifiants vides ont un lieu dans le système de la signification, un lieu qui est irreprésentable, c'est un vide qui peut être signifié.
La question de l'articulation entre le particulier et l'universel, après Hegel et Marx, dans la construction du peuple du populisme, trouve chez Gramsci le sens qui convient pour Laclau : il y a une particularité, la plebs, qui revendique hégémoniquement la constitution d'un populus, le populus, ne pouvant exister qu'incarné dans une plebs.
Pour illustrer son propos, Laclau imagine des syndicats organisant une lutte antiraciste dans un quartier, ce qui n'est pas là leur fonction (mais la négociation des salaires, la défense des employés). Cependant cette prise en charge suppose une relation entre la fonction traditionnelle du syndicat et la lutte antiraciste, une relation de déplacement va s'opérer entre questions et acteurs, par métonymie (terme de la rhétorique). Les gens vont ensuite avoir le sentiment qu'il existe un lien naturel entre les deux types de combats et une certaine homogénéité équivalentielle se réalise. Le syndicat n'est plus alors seulement synonyme de l'expression de défense d'intérêts sectoriels, corporatifs, mais devient le point de constitution d'un peuple, une organisation hégémonique.
B) Le passage des demandes isolées, hétérogènes, à une demande globale, sans transition logique, dialectique, conceptuelle, se réalise donc par la nomination, et nécessite un « investissement radical » de l'ordre de l'affect.
« Une relation hégémonique est une relation dans laquelle une certaine particularité signifie une universalité impossible à atteindre », comme dans le rapport plebs/populus, où une partie fonctionne comme le tout.
Laclau éclaire cette relation avec la notion d'objet partiel, l'objet petit a de Lacan à travers lequel il voit l'élément-clé d'une ontologie du social. Laclau se réfère notamment à une remarque de Joan Copjec, selon laquelle « l'objet partiel n'est pas une partie d'un tout mais une partie qui est le tout » ; Copjec se réfère à Béla Balasz, et Deleuze pour qui les gros plans sont une manière de « redimensionner toute la scène à travers le détail ». Voir davantage avec Deleuze, dans la mesure où « le gros plan révèle plutôt la totalité de la scène elle-même ». On connaît l'importance de l'affect pour Deleuze, de l'« image-affection » au cinéma, de son rôle dans le champ de l'immanence, de son implication avec l'« image-temps ».
Ce qui définit donc une relation hégémonique, c'est une certaine particularité, telle qu'une « lutte contingente » d'une force sociale, qui assume le rôle d'une universalité impossible, et il n'y a pas de populisme sans investissement affectif dans un objet partiel.
La chaîne des équivalences joue un double rôle : elle rend possible l'émergence du particularisme des demandes, mais, en même temps, elle se les subordonne comme une surface d'inscription.

Signifiants flottants et hétérogénéité sociale

Une identité populaire émerge à condition qu'un signifiant vide exprime et en même temps constitue une chaîne d'équivalences. A condition ensuite de l'autonomisation du moment de l'équivalence vis-à-vis des maillons intégrateurs (c'est le moment de l'inscription). L'inscription équivalentielle procure solidité et stabilité aux demandes mais restreint aussi leur autonomie car l'inscription rentre dans des configurations stratégiques établies par la chaîne des équivalences. Il y a ce double jeu de subordination et d'autonomisation des demandes particulières, une tension entre les deux. Les « signifiants vides » concernent les identités populaires une fois que la frontière (entre les deux camps antagonistes) est considérée comme acquise. Les « signifiants flottants » prennent en compte les déplacements de cette frontière (c'est le cas avec les déplacements des opinions, tel que le « gaucho-lepénisme », ou bien dans la crise de la représentation, en Amérique dans les années 1960 avec l'explosion populiste anti-institutionnelle).
L'hétérogénéité sociale est une extériorité radicale ; ce n'est pas une question de différence ; l'hétérogénéité sociale est sans espace commun de représentation, sans partage d'un même terrain et par-delà la frontière des deux camps antagoniques et de l'historicité. Marx et Engels distinguaient le prolétariat du lumpenprolétariat, le premier comme acteur du développement historique, le second, méprisé, considéré comme l'étranger absolu, mais dont les effets sociaux gagnent ensuite les niveaux plus élevés de la société (de la canaille à l'aristocratie financière par exemple, les artistes, la population des grandes villes dans son ensemble). Le lumpen constitue un groupe plutôt qu'une classe, susceptible d'articulation politique.
Laclau affirme que « les forces sociales sont l'agrégation d'une série d'éléments hétérogènes réunis au moyen de l'articulation politique ».
L'hétérogénéité est constitutive dans la mesure où elle se déprend d'une négation, d'une contradiction puis d'un renversement dialectiques. Elle n'est pas récupérable. En ce sens, le peuple n'est pas seulement opposé au pouvoir, il est quelque chose en plus. D'autant plus que le particularisme des demandes équivalentes ne peut être éliminé sinon la chaîne des équivalences n'aurait aucun lieu d'être. L'hétérogène comporte du multiple, une complexité interne qui structure le camp populaire. La frontière entre les deux camps n'étant pas immobile, il y a toujours une part indécidable entre les « signifiants vides » et les « signifiants flottants », entre l'hétérogène et l'homogène, entre le prolétariat et le lumpenprolétariat, où le jeu politique prend place ; c'est « une guerre de position » au sens de Gramsci, « une logique de déplacement des frontières politiques », qui n'est autre qu'« une opération politique de construction du peuple », conclut Laclau.
Le politique est donc synonyme de populisme. La construction du « peuple » est l'acte politique par excellence vis-à-vis de « la pure administration dans un cadre institutionnel stable ».

La représentation

La représentation consiste en une combinaison entre homogénéité et hétérogénéité. La constitution d'un peuple requiert une complexité interne. Rien dans ces demandes n'annonce une « destinée manifeste », une unité, une chaîne. D'où la nécessité du moment homogénéisateur du signifiant vide. Sans ce moment, il n'y aurait pas de chaîne d'équivalences. Le signifiant vide, qui est quelque chose de plus que l'image d'une totalité existant à l'avance, constitue cette totalité, ajoutant ainsi une nouvelle dimension qualitative. Il représente tous les maillons de la chaîne. Toute identité populaire a une structure interne qui est essentiellement représentative. Pour qu'il y ait populisme, il faut que la logique des demandes équivalentes traverse des groupes sociaux hétérogènes.

Pour situer la conception de la politique de Laclau

Contrairement à Claude Lefort qui voit la question de la démocratie (l'égalité, l'identité entre gouvernants et gouvernés et la souveraineté populaire) liée au cadre symbolique libéral (la loi, la défense des droits de l'homme et le respect de liberté individuelle), Chantal Mouffe ne conçoit pas de relation nécessaire entre ces deux traditions, mais une « articulation historique contingente ». Elle propose un modèle agonique de la démocratie où le rôle des passions et des affects est crucial pour la connaissance des conditions d'existence d'un sujet démocratique. Pour Lefort, le lieu du pouvoir dans les démocraties est vide, laissé vacant par le roi, le prince. Mais pour Laclau, c'est une question de production du vide à partir du fonctionnement de la logique hégémonique. Le vide est un type d'identité et non pas un emplacement structurel, ce qui n'est pas abstrait.

Conclusion

Le « non-terrain » sur lequel la politique populiste se construit est « une zone grise de contamination » qui relève de l'essence même du politique, selon Laclau. C'est un terrain à redéfinir constamment, qui s'oppose au thème de la « fin du politique » des postmodernes ; hors des certitudes, il s'agit de considérer plutôt « l'arrivée dans une ère pleinement politique ». L'hétérogénéité sociale joue un rôle primordial, constitutif et irréductible pour penser la construction du « peuple » comme acteur politique. C'est un excès (non manipulable, sans dialectique). Son trait essentiel est la déficience, « présente comme ce qui est absent ».

(Les Cahiers de Philomène, n°1)

[1] Ernesto Laclau, La raison populiste, Seuil, 2008.

[2] Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, Payot, 1981, p. 123.

L'enjeu populiste et la guerre des deux démocraties

Alain Brossat — 2012-04-28T21:11:37Z

Les termes « populisme », « populiste » ont, en français, une connotation souvent péjorative – comme si le fait de se réclamer du peuple, de ses aspirations profondes ou en appeler à sa défense contre les injustices qu'il subit était nécessairement suspect, abusif et prometteur de tous les excès.
Aujourd'hui, ce soupçon s'est considérablement durci et cette tonalité négative pèse de tout son poids sur ces vocables, au point que le qualificatif « populiste », désormais indistinct de « démagogue » est devenu l'ornement rituel d'une incrimination générale : se verra taxé de « populisme » quiconque en appellera d'une façon ou d'une autre au peuple, à un peuple, quelles qu'en soient les déterminations, contre ceux qui le gouvernent mal, l'exténuent, le trompent, le méprisent, etc. De manière passablement ironique, au temps de la démo-cratie globale et planétaire, tout se passe comme si invoquer le nom du peuple, tenter de lui donner du corps et de l'animer était devenu l'opération la plus suspecte qui soit – aux limites de la subversion.
Ce soupçon, constamment entretenu par les gens du sérail politique et les intellectuels en livrée, donne à entendre on ne peut plus clairement que le divorce est consommé entre l'institution démocratique (c'est sa dénomination statutaire) et ce qui, envers et contre tout, en constitue l'indissoluble référent – non pas seulement les gens, les électeurs, les citoyens, même, mais bien le peuple politique, le peuple de la souveraineté proclamée, présumée. Si le populisme est aujourd'hui un spectre qui hante les démocraties occidentales, c'est bien que la démocratie d'institution est devenue, en tant que pouvoir populaire, spectrale.
On rappellera ici que le peuple de la démocratie, dans le principe même de celle-ci, n'est jamais donné. Il n'est ni une essence (nationale, ethnique, étatique...) ni même un corps légal et institué. Le peuple de la démocratie n'existe que dans l'opération dynamique qui le constitue, qui en découpe les contours, en fixe le mode d'apparition et l'inscrit dans le réel. Il est à ce titre variable et toujours recommencé pour autant que sa capacité d'agir suppose l'actualité d'une présence – celle de tous ceux/celles qui en constituent le corps commun (Rousseau). Dans les conditions de la modernité, le geste premier de toute politique est bien celui qui consiste à tenter de donner corps à un peuple.
On comprend dès lors mieux le sens ultime de l'incrimination de « populisme », tel qu'elle prospère aujourd'hui : pour ceux qui la propagent, le populisme commence tout simplement là où commence une politique faite de mots, de gestes, de dispositions, de déplacements, de regroupements, de revendications ou de programmes qui se séparent distinctement de la gestion du troupeau humain soumis aux conditions du marché et aux décrets de l'oligarchie financière qui aujourd'hui régente le monde. Le populisme, c'est le désir de réveiller la politique en rompant les digues de ce pastorat consistant à placer la vie humaine et ce que l'on nommait jadis le « bonheur des hommes » sous le signe de contraintes extérieures dont l'effet est de créer les conditions d'une servitude d'un type nouveau – non pas asservissement à un tyran ou un monarque, mais à des puissances mystérieuses et indistinctes – les équilibres budgétaires, la « bonne santé » de la monnaie, le taux de croissance, etc., des puissances dont le « règne » sera d'autant plus implacable que ses règles supposées échappent à l'entendement de l'immense majorité de ceux qui sont censé composer un peuple...

Je voudrais, pour défendre une position aussi claire que possible sur cette question réputée compliquée, voire embrouillée, du populisme, soutenir un certain nombre de propositions simples, en ne reculant pas devant le risque de la simplification. Je m'appuie essentiellement, pour construire mon argumentation, sur un récent numéro de la revue Critique, intitulé « Populismes ».

Première proposition : après avoir été un mot destiné à désigner des courants littéraires (dans la France de l'entre-deux-guerres, notamment) et des mouvements politiques, aux Etats-Unis et en Russie à la fin du XIXème siècle, notamment, « populisme » est devenu, en France, un mot des élites, destiné à désigner ce qui serait pour elles une « pathologie de la démocratie » (Pierre Rosanvallon), une « pente fatale » (Dominique Reynié), un « syndrome plutôt qu'une doctrine », un terme appartenant donc à un « vocabulaire d'attaque, d'accusation, voire d'insulte » (Anne-Marie Paveau) , un terme chargé d'un mépris social plus ou moins distinct. Un terme destiné à désigner péjorativement « un certain style d'appel au peuple » contre les travers réels ou supposés de la démocratie de représentation, de l'institution démocratique.
Ce terme va donc servir à nourrir, dans la bouche des gouvernants, des gens de l'Etat, des élites intellectuelles ou économiques, des journalistes, divers types d'accusation qui, en gros, tiennent dans deux registres : d'une part, il va servir à dénoncer l'illusion ou la naïveté de ceux qui croient qu'il existe un « bon » peuple qui est la mesure de toutes choses et dont la sagesse et la vocation perpétuelle à exercer la souveraineté s'opposent à la corruption et à l'impéritie des élites ; d'autre part, seront traités de populistes tous ceux qui pourront être soupçonnés de flatter le peuple pour court-circuiter les procédures et les dispositifs réguliers de la démocratie de représentation : le populisme comme « appel au peuple », donc, comme démagogie.

Seconde proposition, le « populiste », c'est toujours l'autre, personne ne s'en réclame comme d'une position principelle, programmatique, etc. On a, dans le vocabulaire politique contemporain, cet étrange effet de couplage/découplage entre « populiste » et « populaire » - deux mots qui sont tout proches l'un de l'autre, mais qui s'excluent comme deux pôles opposés : le populiste comme l'illicite et le populaire comme le licite, le populiste comme le condamnable voire le nauséabond, le populaire comme le souhaitable et le justifié.
Le fait que le mot populisme serve à désigner la mauvaise part de l'appel au peuple, la façon supposée abjecte de prononcer le nom du peuple et d'en mobiliser le motif , le fait qu'en termes de subjectivation d'une position politique, le populisme demeure une chaise vide – ceci va faire de ce mot un objet plastique dont le caractère vague, indéterminé sera mis au service de toutes sortes d'opérations - tout à fait distinctes, elles. Voici la principale d'entre elles : le populisme n'ayant, a priori, pas de couleur politique distincte (même si, dans un premier temps, il a servi à désigner en Europe occidentale, des courants de la droite plus ou moins extrême, plus ou moins nationaliste et xénophobe), il va pouvoir être utilisé comme un moyen rhétorique d'opérer des rapprochements entre des bords opposés de la politique.
C'est ainsi qu'au cours de la campagne présidentielle de 2012, en France, le quotidien Le Monde, convaincu comme toujours que la raison est au centre, a de façon réitérée, insisté sur le fait que le « populisme » était ce qui rapproche la candidate d'extrême droite Marine Le Pen du candidat du Front de gauche, qui mène campagne sur le flanc gauche du Parti socialiste, Jean-Luc Mélenchon. Placés sous le signe du « populisme », ce sont les supposés extrêmes qui vont ainsi pouvoir être discrédités sans autre examen, en tant que symptômes inquiétants, menaçants de ce mal contagieux qui ronge les démocraties occidentales, européennes notamment.
On voit bien ici comment le flou qui entoure la définition du populisme peut être mis au service de jugements péremptoires du genre « le populisme est antipolitique », « le populisme repose sur une vision sommaire et brutale de la politique », le populisme cultive sciemment l'illusion que satisfaction immédiate puisse être donnée aux revendications les plus irréalistes des masses », etc. Ce vague, ce flou de l'incrimination est ce qui permet aux supposés réalistes (qui défendent la politique institutionnelle sous toutes ses formes et soutiennent le jeu d'alternance des deux grands partis) de pratiquer une rhétorique préventive de l'exorcisme en stigmatisant pêle-mêle les « dérives populistes », la « tentation populiste », la « fièvre populiste », la « vague populiste » ; autant de syntagmes destinés à susciter, dans le public, des réflexes de crainte et d'aversion pour tout ce qui semble ne pas jouer tout à fait le « jeu » de la démocratie présidentialiste (bonapartiste)et du gouvernements des élites tel qu'ils sont établis dans un pays comme la France.

Troisième proposition. Ce qui se dévoile, à l'occasion du pseudo-débat sur le populisme ou plutôt de l'intensification contemporaine des usages polémiques de ce terme, c'est l'existence d'un différend radical entre deux façons de concevoir la politique, un différend qui engage notre position dans le champ des savoirs et même, jusqu'à un certain point, dans le champ des disciplines. Un différend qui va mettre en scène ici deux personnages conceptuels – le philosophe et le politiste.
Je dis bien deux personnages conceptuels, je ne prétends donc pas du tout subsumer sous cette distinction la totalité empirique des philosophes vivants d'un côté et la totalité des politistes en exercice de l'autre. Ce dont je veux parler, c'est de deux modes d'approche de la politique aujourd'hui, deux gestes, en conflit violent, incompatibles, et auxquels, par commodité, je donne deux visages distincts – celui du philosophe d'un côté, celui du professeur de sciences politiques de l'autre.
Ce qui laisse ouverte la possibilité que toutes sortes de professeurs de philosophie pensent et agissent, sur cette question, en politistes et qu'inversement, quelques politistes se situent, en l'occurrence du côté de la philosophie.
J'en viens maintenant au fait : l'idée dominante, dans le champ de la science politique, mais aussi, de ce qui se nomme couramment philosophie politique (et qui est à ce titre une sorte de fausse monnaie de la philosophie), c'est que la démocratie en général et la démocratie contemporaine en particulier est, pour l'essentiel, homogène à ses institutions. Elle se trouve donc toute entière condensée dans l'Etat qui a la charge d'animer les institutions démocratiques et d'associer les gens à la « vie démocratique » - on appelle cela la citoyenneté. Dans cette perspective, le peuple au sens politique, différent de la population, est un référent vague mais nécessaire pour que se conserve l' « image de marque » du régime démocratique par opposition à d'autres – des oligarchies déclarées, des tyrannies, des régimes autoritaires. Mais la souveraineté populaire, en tout cas, au sens où l'entend la tradition de la philosophie classique, rousseauiste notamment, n'est, dans cette perspective, qu'une fiction utile. La souveraineté effective n'est pas celle du peuple, mais de l'Etat auto-institué représentant et force exécutive de la nation.
Simplement, comme il se trouve que, dans nos sociétés, la démocratie ainsi définie n'est jamais complètement « en ordre » (Jean Leca), qu'elle connaît toutes sortes de travers et de dysfonctionnements, que l'impopularité des gouvernants y est structurelle, que la désaffection des gens à l'endroit des rites et cérémonies de la représentation à l'occasion desquels les élites gouvernantes sont renouvelées et relégitimées va croissante ; il faut bien admettre qu'il y a du « jeu dans les rouages », comme le fait par exemple Pierre Rosanvallon, dans un livre intitulé La contre-démocratie, la politique à l'âge de la défiance, il faut bien admettre que l'ensemble des facteurs qui nourrissent la crise perpétuelle de la démocratie contemporaine (et sur lesquels je n'ai pas le temps de m'arrêter ici) débouche sur toutes sortes de conduites de résistance, de contre-conduites, de recherches d'alternatives et de lignes de fuites, du côté des gouvernés, et dont la démultiplication, l'intensification au cours des dernières décennies vont mettre à mal la fiction de l'homogénéité de la démocratie contemporaine à ses institutions.
Dans ce contexte et face à ce péril, le motif du populisme est ce qui va servir à dessiner la ligne de partage entre des formes d'action, de mobilisation, d'organisation se situant en dessous ou en dehors du cadre institutionnel de la démocratie d'Etat – par exemple, en France, toute la vie des associations de toutes sortes, qui est très dense et mobilise des millions de gens, des formes qui seront définies comme compatibles avec la démocratie institutionnelle et susceptible même de contribuer à la revitaliser, et d'autres qui, au contraire, seront décries comme « populistes », c'est-à-dire fondées sur un appel irresponsable et menaçant à un rétablissement illusoire de la souveraineté populaire. Dans le livre cité, Rosanvallon, après avoir défini le populisme comme « une pathologie de la souveraineté d'empêchement », une tentative apocalyptique de mettre en scène les « masses négatives », conclut, en renchérissant sur le motif du pathologique : « Il est la pathologie politique propre à un âge marqué par l'accroissement des formes contre-démocratiques ».
Dans cette perspective, celle du politiste - et peu importe ici que Rosanvallon soit un historien de profession – la démocratie contemporaine ne peut inclure dans son champ la référence au peuple que comme un horizon éloigné et désintensifié. En d'autres termes, la vie politique, c'est l'affaire de l'Etat. Le fond réel du régime démocratique, en ce sens, même si cela ne peut être dit, c'est le gouvernement du vivant, la biopolitique dont l'objet n'est pas le peuple mais la population.
La toute première des caractéristiques de cette approche, c'est qu'elle est totalement homogène au discours de l'Etat et des gouvernants sur la politique et la démocratie. On pourrait même dire qu'elle en est une version, dans le champ d'un pouvoir/savoir hégémonique où ministres, dirigeants de partis, intellectuels d'influence, professeurs et autres experts se répartissent harmonieusement rôles et temps de parole.

Ce que je voulais donc dire, en parlant du différend du politiste et du philosophe, c'est que la philosophie est le sol ferme, le seul sans doute, à partir duquel cette approche de la politique et de la démocratie peut être renversée. Car c'est un axiome philosophique en premier lieu que celui qui statue que le geste politique primordial de la politique consiste à donner tournure à un peuple, à en dessiner les contours, à lui assigner des lignes de force, à l'inscrire dans une dynamique qui lui est propre, à en nommer la singularité. En ce sens, une infinité de peuples est possible, peuples nationaux, peuples ethniques, peuples agrégés par une croyance religieuse, peuples révolutionnaires, peuples de la conquête ou de la résistance, toutes sortes de peuples sublimes ou abjects – même Sarkozy, lors de la précédente élection présidentielle, dessine les contours d'un peuple éphémère et dérisoire – le peuple du Fouquet's...
C'est le grand mérite d'Ernesto Laclau, en ce sens, d'avoir montré au rebours de toutes les pseudo-évidences établies par le discours contemporain de stigmatisation du populisme, qu'au fond, toute entreprise dynamique de constitution d'un peuple, quelle qu'en soient les moyens et les fins, est une opération « populiste » supposant notamment la constitution d'un pôle ou d'un bloc hégémonique capable de se subjectiver, de se déclarer et de se voir reconnu comme « le peuple ». Le populisme est en ce sens inhérent à toute tentative de constitution d'un peuple politique « populaire », peuple d'en-bas, tentative qui ne peut s'imposer que dans une lutte acharnée avec d'autres entreprises concurrentes et qui passe nécessairement aussi par la contestation de la représentativité des élites en place. C'est bien pourquoi toute tentative de former un peuple politique qui vise à se desceller des conditions de l'Etat néo-libéral, du gouvernement des élites et de la dictature des marchés, passe par la profération de formules d'inspiration décisionniste du genre « Place au peuple ! », « Le peuple, c'est nous ! », etc.
Le second axiome qui ne peut s'énoncer que du point de vue de la philosophie, c'est qu'une politique démocratique, c'est une politique qui présente les enjeux de l'égalité, qu'un peuple démocratique ne peut être qu'un peuple qui se forme dans l'horizon de l'égalité, un peuple pour l'égalité. Or, les régimes dit démocratiques contemporains sont, dans leurs structures même des systèmes dont la vocation est de valider les inégalités sociales et économiques, en tant que démocraties « libérales », de les reproduire, comme le font par exemple l'école et l'université, tout en entretenant la fiction égalitaire par le moyen d'un certain nombre de dispositifs sous contrôle – à commencer par celui du suffrage universel.
Une politique démocratique comme politique de l'égalité se heurtera donc constamment aux régularités de l'institution démocratique, en suscitant l'apparition de moments où l'égalité est en question, où elle se montre et se démontre, dans l'action, sur le terrain – lorsqu'il s'agira par exemple de revendiquer le droit de vote pour les travailleurs étrangers vivant en France, les mêmes droits sociaux pour les Français et les immigrés, des papiers pour ceux qui travaillent au noir tout en payant des impôts, etc.

Dans l'incrimination de populisme, c'est au fond toujours la question de l'égalité qui est sous-jacente : ce sont les élites qui s'indignent de l'intempestivité des revendications et protestations populaires qui ont pour enjeu l'accroissement incessant des inégalités de toutes sortes dans une société abandonne à la dictature des marchés et de l'économie dérégulée. C'est que pour elles, l'inégalité est un fait de nature, quelles qu'en soient les manifestations, et que toute contestation de cette donnée structurelle de la vie sociale met en péril les fondements de l'ordre... démocratique.

L'enjeu populiste met en pleine lumière ce paradoxe du présent : notre temps n'est pas celui de la démocratie, de la validation universelle du paradigme démocratique, il est celui de l'affrontement impitoyable des deux démocraties, de deux notions tout à fait opposées de la démocratie.

Faire peuple de tout bois – Meet John Doe, de Franck Capra

Alain Brossat — 2012-04-28T08:41:37Z

Sous l'apparence de la comédie légère se dessine dans Meet John Doe une construction narrative très raffinée, qui nous conduit au cœur de la complexité du problème.

En effet, on peut faire une double lecture du film. On peut dire qu'il fait résolument et jusqu'au bout l'éloge du quelconque, de ce « personne », ce M. Personne qui émerge au hasard ou presque parmi d'autres M. Personne - qui, précisément, jetés dans la misère et le vagabondage, minés par la faim, ne sont plus des personnes humaines - pour devenir cette sorte de « tout », cet homme-peuple dans lequel la multitude va se reconnaître et auquel elle va s'identifier. Celui qui, jusqu'au bout, et envers et contre tout, va demeurer cet homme-peuple dont l'énergie, l'intelligence et la probité résistent aux pièges que lui tendent les élites corrompues.

Mais aussi bien, on peut voir à l'inverse ce film comme une fable sur les pouvoirs modernes qui s'affrontent pour la fabrication du peuple de leur convenance (pouvoir journalistique, pouvoir de l'argent, pouvoir municipal, législatif ou gouvernement représentatif...), étant entendu que ce peuple ne saurait être qu'un artefact, puisqu'il n'y a, en vérité, pas de peuple - il n'y a que des gens, de la population, des milieux sociaux. Il n'y a pas de peuple, au sens politique du terme, mais il y a du « populaire » composé de toute une poussière d'humanité, et c'est la mise en forme ou la manipulation de ce populaire par les élites qui constitue l'objet de « la politique ». Cette masse ne saurait en aucun cas être autonome, il faut que survienne un événement extérieur à son existence, qui la « convoque » pour qu'elle commence à avoir des idées sur la vie commune et à se mobiliser.
Ce qui est très fort, c'est que le film ne tranche pas du tout entre les deux options, que sa narration installe une parfaite indétermination entre les deux... Par exemple, dans la scène où les gens de la bourgade viennent à la rencontre de John Doe et lui expliquent comment, grâce à lui, ils ont commencé à se parler et à être solidaires, les deux interprétations sont possibles : un peuple émerge, même si c'est sur un mode un peu mièvre (les bons voisins, mais attention, on est à Hollywood !), un peuple populaire (les petites gens) dont au fond John Doe n'est que la surface de réfraction. Il n'a pas vocation à devenir leur chef, dans un mouvement charismatique ou autoritaire. Mais aussi bien, cette scène peut être vue comme une pure et simple pantalonnade, un grand moment de mystification : Norton, l'instigateur de toute l'imposture « John Doe » est dans la coulisse, le mauvais génie dont le sombre calcul surplombe toute l'opération, prêt à tirer le meilleur parti de ce moment imprévu.
De même, la fin, remarquablement ouverte : Willoughby a fait échouer le complot des factieux, mais après ? Le système représentatif bipartiste peut reprendre ses droits, système légitimé par l'usage, certes, mais système fondamentalement oligarchique - ou bien une nouvelle légitimité populaire est-elle en train de se former « autour de » John Doe ?
Si l'on choisit la seconde option, on peut dire que le film est une satire, assez féroce, des dérives du populisme de manipulation pratiqué par une fraction des élites bien décidée à renverser le système constitutionnel pour s'installer au pouvoir, en copiant la stratégie nazie. Ce scénario a un fondement historique – ce genre de tentation a existé aux Etats-Unis dans les années 1930, et c'est à cette actualité encore brûlante que le film fait allusion, le patron de presse est bien une sorte de Hitler. Le pouvoir de la presse, qui se branche directement sur l'opinion comme un shoot de mauvaise drogue, qui échappe à tout contrôle, qui attise les pires travers de la démocratie du public est ici violemment pris à partie – est visée la presse Hearst, la presse de caniveau placée sur le même plan que la propagande totalitaire. Donc, dans cette veine, même s'il censure les élus faibles, influençables et corruptibles (le maire...), le film est assez conservateur : il oppose, en creux au moins, les formes politiques légales, celles de la démocratie de représentation, celles de l'institution, de l'Etat de droit aux manœuvres putschistes du tycoon Norton.
Mais si l'on suit l'autre fil de lecture, alors ce qu'on découvre, c'est une sorte de célébration, archi- ou hyper-ranciérienne des puissances du quelconque. Tout se joue, si l'on veut, sur le nom. John Doe, le nom inventé par Ann Mitchell, la petite journaliste jamais à court d'expédients, c'est le degré zéro du nom propre, c'est le neutre et même l'insignifiant par excellence, « the name of the average man », le nom de l'homme ordinaire, tellement ordinaire qu'il en vient à signaler l'insignifiance, le presque rien, et qui tend vers personne...

Le nom qui va d'ailleurs échoir à un individu socialement déclassé, clochardisé, sans attaches, sans ressources, un SDF à ce point dissocié, désaffilié, qu'il tend aussi, socialement, vers le rien – littéralement, il ne tient plus sur ses jambes, il défaille à la vue d'un sandwich, un évanouissement qui est le premier pas vers sa disparition, sa mort d'inanition.
Mais, et c'est là que le film recèle une sorte de pépite philosophique, quelque chose va se produire qui va dérégler le mécanisme d'élimination de ce corps encombrant, ce déchet de la grande dépression. Ce quelque chose, qui se joue dans la scène du « casting » organisée par la jeune journaliste, c'est l'apparition d'un visage qui se trouve en l'occurrence être celui d'une star masculine du cinéma hollywoodien de l'époque, qui n'est au départ qu'un pur et simple accessoire de la machination intéressée imaginée par la jeune femme (« le physique de l'emploi »), mais qui va, à l'usage, devenir le vecteur du dérèglement de cette mécanique assez sordide – le faux suicide, annoncé pour la nuit de Noël, du faux chômeur John Doe.
Double dérèglement : d'une part parce que ce visage, la jeune femme va apprendre à le voir avec les yeux de l'amour et que la montée de l'affect amoureux va saturer la machination (devenue conspiration une fois que le patron de presse s'en est emparée) et d'autre part parce que le public populaire, lui aussi, va « tomber amoureux » de ce visage, au point de s'y retrouver, de s'identifier à ce corps perdu, ce qui est, à proprement parler l'opération par laquelle le public disparate (celui de la radio, du journal) se transforme en peuple. Double opération, à la clé de ce dérèglement, donc : formation d'un couple ( d'une communauté des amants, pour parler comme Blanchot), formation d'un peuple, non pas sociologique mais politique. Ce qui est intéressant ici, c'est la façon dont le visage vient, en plein contraste avec le nom, présenter la singularité pure et insubstituable qui est la condition nécessaire et suffisante pour qu'il se passe quelque chose qui se mette en travers du destin – la crise de 1929 et son coût humain comme figure du Destin, du Terrible.
La jeune fille, quand elle met en place son dispositif de capture du corps dont le sacrifice est fallacieusement annoncé (on rapprochera ce motif de celui de la pièce de théâtre de Nikolaï Erdman, Le suicidaire, une satire virulente de l'esprit de la NEP, aux premiers temps de l'URSS), se croit maîtresse du jeu, un jeu très cruel et sans scrupule – il consiste à élire un corps et un seul, pour le « sauver » très provisoirement, tout en rejetant à la rue tous les autres. Mais en vérité, elle se piège elle-même, puisque dès que le visage de Willoughby apparaît, elle est prise ; elle croit avoir trouvé, mais c'est elle qui est trouvée, elle croit avoir pris, mais c'est elle qui est prise, elle est déjà amoureuse, mais l'amour l'a précédée, elle ne le sait pas encore, et pourtant c'est déjà toute sa vie à venir qui se trouve sous emprise, soumise à une bifurcation dont elle ignore le principe, retournée comme un gant...

Pour qu'un événement prenne corps – un événement continu, comme un vent qui se lève, la formation d'un peuple, il faut un visage. Je ne sais pas si c'est du Lévinas, cela fait un moment que je ne me suis pas plongé dans Lévinas, mais ça y ressemble un peu...
C'est important, ici, cette affaire de visage : on voit bien en effet qu'il suffit qu'un visage intéressant (signe visible de l'apparition d'une singularité) apparaisse pour que tout le dispositif « policier » soit perturbé. En effet, ce qui caractérise le grand corps dégingandé qui va avec ce corps, c'est qu'il ne peut jamais rester à la place qu'on lui assigne, il est imprévisible, il gagne en autonomie... et par cette imprévisibilité, la politique revient, sous la forme des comptes qui ne tombent pas rond, sous la machination de l'apprenti dictateur. « John Doe » , le hobo, c'est un corps qui est sans cesse en train d'organiser ses lignes de fuite hors de la toile d'araignée où tente de l'enfermer le tycoon.

A ce propos, et pour poursuivre de manière un peu débridée, on remarque qu'autant le peuple de petits boutiquiers et de bons voisins que présente le film est un peuple tout à fait mièvre, un peuple taillé à la mesure du conformisme hollywoodien, un peuple capable de faire masse (la grande convention dans le stade) mais vraiment pas « surrectionnel », autant la plèbe, elle, ayant ici le visage du hobo est une figure beaucoup plus prometteuse. Il y a bien sûr Willoughby/Doe qui tente de composer avec la société et le pouvoir pour des raisons multiples (il est amoureux, pas seulement pris dans les jeux de pouvoir), mais sans jamais se renier comme hobo, et tout en étant périodiquement repris par la nostalgie de sa vie errante le long du rail (Jack London : Les vagabonds du rail – une grande mythologie américaine, avec ses charges poétiques, politiques, libertaires, anti-étatiques, anti-disciplinaires... Comment comprendre quelque chose au roman culte de Kerouac, On the Road, si on se réfère pas à cette généalogie ?).
Willoughby est donc dans le film une figure caractérisée de la plèbe, ce qui se manifeste, entre autres, par le fait qu'il ne dépose jamais complètement sa colère, qu'il explose au lieu de plier, à la fin, mais aussi par le fait qu'il n'entre jamais vraiment dans la peau du parvenu/combinard qu'il pourrait devenir, comme c'est le cas dans d'autres films dont la thématique est proche – All the King's Men (Les fous du roi) de Robert Rossen, A face in the Crowd (Un homme dans la foule) d'Elia Kazan... Mais ce qui est intéressant, c'est que le caractère indomptable et ingouvernable de la plèbe est souligné par la présence de son double, son ami et compagnon de vagabondage qui le suit comme son ombre pour l'inciter à prendre la tangente, qui cultive son éthique de la fuite et de la marginalité et avec lequel le faux John Doe se retrouve à deux reprises on the road again...
Ce qui est intéressant et qui renvoie sans doute à des contraintes hollywoodiennes, c'est l'absence de la classe ouvrière, du prolétariat, dans ce peuple, absence mal masquée par l'apparition du peuple de pacotille dont je parlais plus haut, et la surexposition de la plèbe en la personne du hobo. Bien sûr, cela tient en partie à la richesse dramatique de ce personnage, à son côté pittoresque et poétique (un « vagabond céleste ») , mais ce n'est pas seulement cela : il est, d'un point de vue social, « le dehors », le point de fuite, il désigne une immense hétérotopie.
Or, le cinéma de Capra, sous les dehors de la comédie, ne cesse de nous présenter des hétérotopies, notamment des hétérotopies communistes plus ou moins camouflées - un appartement communautaire peuplé par une tribu d'originaux allergiques au travail et à l'argent, un milliardaire qui distribue sa fortune aux chômeurs, une cité idéale dans un lieu inaccessible du Tibet...
Willoughby et son ami, on n'a pas là seulement l'autre radical du capitaliste prédateur et mégalomane ; c'est aussi un peuple dont la rencontre avec la masse populaire reste infiniment problématique, bien sûr, mais une figure du peuple irréductible aux conditions du système, des appareils de pouvoir, des systèmes disciplinaires. C'est, si on veut, la veine libertaire du cinéma de Capra. Je ne sais pas si l'on peut parler ici de « populisme » , mais si c'est le cas, c'est plutôt d'un populisme à la Laclau qu'il s'agirait – le désignant de la possibilité d'un peuple politique.

Le populisme radical du film de Capra consiste à montrer comment un peuple politique, imparfait comme tout peuple politique, mais un peuple clairement distingué du peuple social (la population qui est un élément passif alors que le peuple politique est passé du côté de l'actif) surgit à partir de rien. Ici, pas du tout d'un événement qui en serait le support, pas même un « incident » comme le suicide par le feu du marchand ambuland Mohamed Bouazizi, juste une pauvre petite machination destinée à sauver un emploi de journaliste... on est vraiment dans l'infime et aux antipodes de la lutte des classes. Et pourtant, c'est de ce tout petit calcul que va, de fil en aiguille, surgir un peuple. Par la transfiguration du nom (le nom de 'rien' qui devient le nom de 'tout', du tout de l'espérance populaire) et la conjonction entre ce nom et un visage.
Ce populisme vient nous rappeler plusieurs choses. D'une part que la politique est, encore et toujours quelque chose qui met en jeu la présence et qui a besoin de corps, pour ne pas parler d'incarnation. La politique pour autant qu'elle consiste à donner consistance à un peuple, à faire apparaître un peuple – ce qui n'en est pas la pire des définitions. Mais aussi bien, on le voit sous nos yeux, même la politique la plus anti-populaire qui soit a besoin de corps, de montrer des corps ou un corps et de produire des agrégats autour de lui... Ceci étant dit pour mettre un bémol sur le motif en vogue de la politique par Internet, par pure activation et multiplication des réseaux, etc.
D'autre part, voici que montre le film : ce besoin de corps et de visage, cette relation apparemment nécessaire qui s'établit entre l'un (l'Un, l'unique) et la multitude ou le nombre (on pourrait discuter ce présupposé, d'ailleurs – Anonymous - « Nous sommes légions » et portons des masques, ce qui n'est pas incompatible avec le fait de « faire corps »), en tout cas, cette promotion de l'Un/multitude, cela n'est pas équivalent à une politique héroïque. L'Un n'a pas nécessairement figure de héros, John Doe est tout sauf un héros, il n'aspire pas au sacrifice, à la belle mort, il n'est pas un guerrier, il est toujours dans son rôle de « porte-parole » à contre-emploi, jamais ses faiblesses ne le quittent et sa propension la plus constante, c'est au fond de prendre la tangente, de chercher son salut dans la fuite – ce qui est assez deleuzien et parfaitement conforme à son destin de hobo. Le hobo est l'antihéros par excellence, il est la multitude, c'est à peine s'il a un nom, il n'existe que dans son appartenance à la fraternité mouvante des vagabonds. Même sa colère « homérique » à la fin ne fait pas de lui un héros, juste un homme épris de justice et ennemi du mensonge.
On peut appeler bien sûr ce genre de personnage un « héros ordinaire », le type de personnage que promeut de plus en plus intensivement, au temps de la disparition des héros classiques, l'industrie hollywoodienne... Mais, bien sûr, quand le mot héros est accolé à l'adjectif « ordinaire », son sens vacille...
Cependant, ce qui compte ici, c'est que l'accent est porté sur le fait que John Doe persiste à être, jusqu'au bout, un plébéien (il ne s'adapte pas aux mondes d'en haut qui s'ouvrent à lui, il ne « joue pas le jeu ») et il demeure totalement rétif à la dimension aristocratique du héros traditionnel (qui s'élève au-dessus de la condition des humains ordinaires.
C'est comme plébéien qu'il agrège un peuple autour de lui – il ne sait pas faire des discours, il n'a pas de belles manières, il est empoté (la scène avec la mère de son amoureuse), bourru, etc. Par quelque trait, évidemment, ce peuple lui ressemblera – c'est le peuple des laissés-pour-compte de la crise, des farmers criblés de dettes...
Le populisme du film consiste à mettre l'accent moins sur les traits ordinairement célébrés de la vie démocratique – le sentiment de l'égalité, les libertés individuelles... que, spécifiquement sur les puissances du populaire dans leurs relations avec le « jeu » entre le « rien » et le « tout », entre l' « Un » et le « multiple ». La question des conditions de la démocratie (de l'institution démocratique) reste en arrière-plan dans le film. Ce qui en est le vrai sujet, c'est la poussée d'un peuple politique, son ascension et les menaces qui pèsent sur celle-ci. Ce qu'il nous raconte, donc, de ce point de vue, c'est une histoire de toujours, même si y sont en question les dispositifs les plus contemporains du pouvoir, la presse, la radio, les puissances d'argent...

Cette histoire de toujours, c'est celle de la formation d'un peuple singulier qui n'est le peuple de toujours, c'est-à-dire de l'éternel retour, qu'à la condition de cette extrême singularité – peuple des esclaves révoltés rassemblés autour de Spartacus, peuple des paysans souabes qui prennent les armes avec Thomas Münzer, peuple des plantations rassemblé autour de Toussaint et Dessalines... Peuple qui résiste aux appareils de capture, aux machines de guerre déployées contre lui – et y succombe. C'est cela que raconte le film : comment naît un peuple, comment il grandit et meurt. Mais c'est une comédie : donc John Doe ne finira ni sur un croix ni contre un mur – et pourtant, qu'elle est sinistre, cette scène du meeting où le peuple de John Doe, manipulé par les agents de l'apprenti dictateur le renient et l'outragent – comme le Christ...

Qui es-tu, demande à Willoughby, le monstre de la caverne ? « Outis ! », répond celui-ci, personne, juste un hobo qui passe... et sur ce hobo, sur ce « personne », un peuple s'édifiera. Un peuple voué, à la fin du film, à être normalisé par le New Deal rooseveltien, alternative enviable au complot fascistoïde de Norton, mais un peuple qui, dans l'instant de son éclat ascendant, aura eu, du moins, le mérite d'exister, fût-ce comme une étoile filante...